для этики они не интересны совсем, ибо целиком находятся во власти своей «патологической» (в кантовском смысле) склонности и поэтому творят самое ординарное зло, отлично вписывающееся в статус-кво, разве что размеры этого зла могут быть несколько больше, чем у «недемонических личностей».
Подлинно «ужасные» «дьявольские существа» – это самые обычные люди, которые в силу некоторых обстоятельств жизни начинают подозревать, что с моралью, как ее представляет данное общество и как она представляется им в качестве «истинной», что-то неладно. Иными словами, они начинают подозревать ее в «нечистоте» и тем самым начинают подходить к постижению ее «исторической истины». Из ощущения, что с моралью что-то «неладно», могут проистекать самые разные в политическом отношении нравственные явления – от совсем пацифистских, вроде квакерства или толстовства, до воинствующего анабаптизма и отчаянно смелого заявления (которое не могло не ввергнуть мир в кровавый водоворот войн и революций) о том, что «все люди рождаются равными»[284]. Но общим у этих явлений было то, что все они стремились к «очищению» морали. «Нечистая» мораль, против которой они протестовали, потому и признавалась таковой, что расходилась с «нерукотворным» Законом (Бога, «природы», «общечеловеческой нравственности» или чего угодно) и оказывалась делом рук (точнее, голов) неких очень земных сил, – пусть даже представления о них как об «авторах» «поддельного» морального Закона были столь же наивны, как те, которые изложены в (некогда) знаменитом «атеистическом апокрифе» о «трех обманщиках» (Моисее, Христе и Мухаммеде)[285].
Такое «очищение» морали на языке постструктурализма можно передать понятиями деконструкции Закона, историческую сконструированностъ которого удалось неким образом обнаружить. При этом (искомый) «чистый» моральный закон не только не деконструируется, но и является самой деконструкцией, т. е. тем, что деконструирует, тем, при посредстве чего производится деконструкция, тем, что выступает в качестве ее «промежуточного результата» (в смысле джеймисоновского «исчезающего посредника»)[286]. Последнее стоит подчеркнуть особо, так как недекон-струируемый «чистый» моральный закон существует только в качестве элемента процесса деконструкции старого «нечистого» закона – тут же, в самом этом процессе, склеиваясь с новыми специфическими «историческими предметами», снова становясь историческим. Однако ни историчность нового морального закона, ни собственное авторство в отношении его те, кто производит деконструкцию старого морального закона в реальной жизни, политике в первую очередь, осознавать не могут и не должны, если им суждено совершать их историческое дело. Для них новый закон должен быть «чистым», и именно в качестве такового они его будут утверждать. И такое в истории происходило бессчетное число раз. Так почему же вопреки, казалось бы, всем свидетельствам истории, духовной и политической, Кант заявляет о невозможности для человека «мятежа» против морального закона?
Это заявление представляется еще более удивительным потому, что сама кантовская практическая философия (равно и спекулятивная) и есть «мятеж» против морального закона, каким его знало человечество до Канта. У Генриха Гейне, конечно, были все основания писать не только о революционном разрыве Канта с прошлым и традицией (не меньшим по своему всемирно-историческому значению, чем тот разрыв с прошлым, которым явилась Французская революция), но и о его «терроризме», превзошедшем своей радикальностью терроризм Робеспьера[287]. Чего стоят хотя бы отслоение Кантом морального закона от «счастья» (в любом его понимании), очищение «религии разума» от «исторического содержания»[288] или весьма нетривиальное обоснование неприкосновенности верховной власти, порвавшее какую-либо связь с «божественным правом» короля, на котором такие обоснования всегда раньше и держались (к последнему мы вернемся ниже)! В самом кантовском девизе «Sa-pere aude!» – «Имей мужество пользоваться собственным умом!»[289] – можно увидеть раннюю и специфически «просветительскую» формулу деконструкции, а ее практику – в непримиримой, как может показаться, борьбе Канта с «предрассудками».
Именно борьба с «предрассудками» дает нам тот новый (по сравнению с тем, как мы рассуждали раньше) угол зрения на проблему свободы у Канта, который позволяет уточнить следствия исчезновения свободы (за исключением «локуса» «дьявольского зла») в кантовской схеме нравственности.
В соответствии с духом Просвещения Кант, конечно же, выступает непримиримым борцом с «предрассудками». Свобода, понятное дело, невозможна без освобождения от «предрассудков», поскольку они и есть «кабала разума» и тем самым – общий источник всей несвободы людей. Однако суть вопроса не в том, чтобы «решительно» бороться с «предрассудками», а в том, что считать таковыми. Этот вопрос можно развернуть в цепочку следующих вопросов. Как, на основании каких критериев одни явления данной культуры определяются в качестве «предрассудков», а другие – нет? Почему, скажем, «монашеская аскетика» в любых ее проявлениях, или привилегии, наследуемые по праву рождения, или всяческие гадания – несомненные «предрассудки» и даже «суеверия»[290], а «естественное» превосходство мужчины над женщиной, неспособность лиц наемного труда к самостоятельному и разумному участию в политике или даже откровенный расизм в отношении чернокожих[291] – совсем нет?
Но в том-то и дело, что ответа на главный вопрос или, говоря иначе, прояснения критериев, позволяющих отличить «предрассудки» от «не-предрассудков», мы в кантовской философии (и в философии Просвещения в целом) не найдем. Ведь на уровне общего философского определения «предрассудок» у Канта – это то, как мы мыслим, а не то, что мы мыслим, имея в виду под таким «что» некое искаженное или химерическое представление некоторого предметного содержания. В этой логике Кант и пишет о том, что «склонность к пассивности разума, тем самым к его гетерономии, называется предрассудком…»[292].
Но ни пассивность, ни активность разума не есть нечто самоочевидное и бесспорное: любое самое активное мышление не может начинаться ab ovo и всегда опирается на нечто принимаемое за данность, а тем самым – на «авторитеты», транслирующие и санкционирующие эту данность. В то же время даже чрезвычайно склонный к пассивности разум, конечно же, не может совсем отречься от той «спонтанности» и «автономии», которую сам Кант считал определяющей характеристикой разума как такового. Следовательно, вопрос о различении пассивного и активного разума сводится к установлению мер активности и пассивности и их направленности на те или иные предметы. Иными словами, лишь пассивность, достигшая определенной степени, и лишь пассивность в отношении определенных предметов (заслуживающих активной рефлексии) должна считаться «предрассудком».
Но кто и по какому праву устанавливает эти степени и очерчивает круг предметов, заслуживающих активной рефлексии, без чего «просветительские» (и кантовские) рассуждения о «предрассудке» лишаются всякого смысла?[293] Те, кто по некоему праву решает эти вопросы, тем самым решают и вопросы о том, что есть свобода в содержательном плане, кто свободен, а кто – нет и как свободные должны относиться к несвободным.
Теперь мы можем подумать о том, кому адресован призыв «Sapere aude!» и кто может и должен бороться с «предрассудками». При всей видимой универсальности этого призыва он обращен далеко не ко всем и уж совершенно точно – не к народу. Кант достоверно знает то, что «народ желает (sic!) быть ведомым», что он «большей частью следует тому, что требует от него меньше всего усилий и применения собственного разума», что он «скромно полагает, что умствования не его дело, и считает себя обязанным придерживаться лишь того, что ему сообщают назначенные для этого служащие правительства» и т. д. и т. п.[294] Если «предрассудок», как мы уже знаем, – это «склонность к пассивности разума», то народ, желающий быть ведомым, целиком находится во власти «предрассудка» и обращаться к нему с призывом «пользоваться собственным умом» просто бессмысленно. Кант этого никогда и не делает[295]. Он обращается к другим, к тем очень «немногим», которым «удалось благодаря совершенствованию своего духа выбраться из состояния несовершеннолетия и сделать твердые шаги»[296]. Каким образом и благодаря чему им удался этот подвиг, как они вырвались из плена того состояния, которое для всех остальных было (и остается) «почти естественным», является загадкой, решения которой нет не только у Канта, но и в философии Просвещения как таковой[297].
Но как же – с учетом всего сказанного выше – должна происходить борьба с «предрассудками»? По существу дела это есть вопрос о том, каким образом следует действовать «опекунам», поставленным «над толпой»[298]. Это – вопрос о характере, технологиях и главных целях патронажа «толпы» (или народа) со стороны группы весьма уникальных особ, монополизировавших «активность разума», иными словами – моральную и интеллектуальную свободу, понимаемую как способность к нравственной рефлексии и независимость от «предрассудков». Чем же, какими принципами эти особы должны руководствоваться, опекая толпу, и благодаря чему их опека толпы может стать эффективной?
Прежде всего, считает Кант, необходимо провести границу между тем, что говорится публике как «гражданскому обществу», с одной стороны, и тем, что обсуждает «ученая публика» внутри круга избранных – с другой. Обсуждаемое внутри круга избранных ни в коем случае не должно выноситься на «суд народа». Только при этом условии «просвещенный дискурс», разговор между избранными сохранит