политическую невинность, т. е. не нанесет какого-либо ущерба правительству. Данное условие является решающим и определяющим как с точки зрения эффективности технологий опеки толпы, так и в плане практики свободы: в узком кругу «ученой публики» разговор может идти свободно именно потому, что он всегда остается совершенно безвредным для правительства. Правительство, как подчеркивает Кант, и не должно в такой разговор вмешиваться, ибо такое вмешательство ниже его достоинства. Правительство не должно опускаться до того, чтобы «играть роль ученого», которую оно вынуждено было бы принять, вмешавшись в разговор «ученой публики»[299]. Выдвигая такую аргументацию, уникальные носители «активности разума» как «покорнейшие слуги» простираются ниц перед престолом.
Просвещенный разговор с «гражданским обществом» ведется носителями «активности разума» именно в этом распростертом перед престолом положении. Им очевидно, что в качестве опекунов толпы они несут полную ответственность перед правительством за содержание и последствия их разговора с народом. Они с готовностью признают то, что целиком «зависят от санкции правительства» и что они вообще что-либо говорят народу только в соответствии с полученными от правительства инструкциями и наставлениями[300]. Таким образом, хотя «просвещение умов», говоря вообще, весьма желательно, но оно – в качестве общественного явления – может происходить только в тех рамках и постольку, в каких и поскольку его одобряет правительство и считает отвечающим своей «собственной выгоде»[301]. Это и есть те главные принципы, которыми должны руководствоваться опекуны народа и которые определяют, какими методами «просвещение умов» производится на деле. Как мы видим, речь идет о принципах и методах патронажной государственной образовательной (в широчайшем смысле) политики[302].
Однако роль, предписанная Кантом опекунам-просветителям, не сводится к чисто исполнительской, в которой они всего лишь осуществляют спущенные им сверху инструкции и директивы. Существенный момент кантовского видения «просвещения» в том и состоит, что свобода разговора в узком кругу «ученой публики» неким образом смыкается с подцензурным, административно организованным и направляемым «просвещением» гражданского общества. Как же эта смычка достигается? Отметим, что речь идет о чем-то весьма напоминающем то, как еще в первой «Критике» Кант ставил перед «моральным миром» задачу «иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир» и именно и только в этом видел смысл и оправдание «морального мира»[303].
Смычка свободного разговора «ученой публики» и просвещения «гражданского общества» достигается благодаря тому, что философ принимает на себя (или ему сверху вменяется) роль тайного советника правителя. В качестве такового, не вынося свои истины на «суд народа», философ может представить правителю то, что наработано в узком кругу «ученой публики», и таким образом попытаться «вразумить» последнего. Если это получается, то философская истина может принять облик «величайшей мудрости» самой государственной власти, которой, конечно, унизительно открыто испрашивать совета у своих подданных, включая философов. Приняв облик «величайшей мудрости», философская истина может лечь в основу тех самых инструкций и директив, которыми потом философ – уже в качестве опекуна народа – будет руководствоваться в просвещении «гражданского общества». Пожалуй, наиболее откровенно эта схема изложена в «Тайной статье договора о вечном мире» кантовского трактата «К вечному миру»[304], хотя ее вариации встречаются и в других произведениях[305].
Неслучайно в концовке «Тайной статьи» возникает тема «философа-царя». Конечно, Кант считает эту фигуру и невозможной, и, пожалуй, даже ненужной (в современных ему условиях). Но имеет в виду он, несомненно, тот образ «философа-царя» как специфической личности – как «философствующего короля» или «философа, ставшего королем», который Платон рисует в «Государстве». Что касается более сложной конструкции «философа-царя» как альянса правителя и мудреца (в качестве отдельных личностей), которую мы находим в «Законах» и реализовать которую в своих закончившихся провалом сицилийских авантюрах пытался сам Платон[306], то о ней Кант не говорит ничего. И это показательно само по себе. Впрочем, показательно и то, что платоновский мудрец в альянсе с властителем – в отличие от кантовской модели – не редуцировал себя полностью к роли тайного советника. Он оставлял за собой определенную степень публичности, и его целью было все же действительное нравственное преображение власти (в Сиракузах провал Платона состоял именно в этом), а не подсовывание философских истин государственным мужам под видом их собственной «величайшей мудрости» с целью «контрабанды» этих истин в таком обличье в гражданское общество.
Три рассмотренных выше вопроса – как различать предрассудки и не-предрассудки; кто может и должен вести с ними борьбу; какими методами эта борьба должна и может вестись – и обозначают те три измерения:, в которых «чистый» моральный закон, вычлененный посредством деконструкции старого, подвергнутого критике «нечистого» закона, тут же, т. е. в самом процессе деконструкции, обрастает исторической плотью нового «нечистого» закона. Кантовское утверждение «невозможности» для человека поднять «мятеж» против морального закона должно быть прочитано исторически конкретно. Будучи сам «мятежником» против (старого) морального закона (не говоря уже о религиоведческом понимании им значения такого «мятежа» при переходе от Ветхого к Новому Завету), он запрещает новый «мятеж» против установленного им морального закона. Гарантию «чистоты» последнего призвано дать его (будто бы) полное соответствие абсолютному формализму категорического императива как «долга ради долга». И если «Основы» (и вторая «Критика») с этой точки зрения есть тот момент деконструкции старого морального закона, в который является – в качестве действия самой деконструкции – чистый «долг ради долга», то «Метафизика нравов» и прилегающие к ней работы – это момент обрастания чистого «долга ради долга» новой исторической плотью, которая, разумеется, должна предстать не в качестве таковой, а лишь как нечто непосредственно выведенное из чистого морального закона.
Если эта операция удается, если «нечистый» новый моральный закон со всей его исторической плотью воспринимается в качестве того же чистого морального закона (который являлся нам «на мгновение» в качестве «исчезающего посредника» при переходе от одной моральной «нечистоты» к другой), но только описанного «более подробно» и «в применении» к каким-то более «осязаемым» реалиям (к праву, характеру человека – в учении о добродетели и т. д.), то «мятеж» против морального закона в самом деле становится невозможным. Это равнозначно следующему утверждению: «мятеж» против (нового) статус-кво невозможен.
Очень важно понять то, что «невозможность», о которой мы сейчас говорим, органично увязывает описание и предписание, дескрипцию и нормативность, более того, в таком увязывании – вся ее суть. Речь не идет об абсолютной невозможности, о том, что невозможно при любых мыслимых для человека условиях и обстоятельствах. Нет, мы имеем дело с невозможностью, созданной пашей верой в невозможность, а эта вера уходит своими корнями в наши представления о должном и недолжном. Ведь не должно сопротивляться моральному закону, а если он или выведенное из него и производное от него и есть наша действительность (патриархальный брак и соответствующие отношения полов, институт кредита, исключение из числа «активных граждан» лиц наемного труда, смертная казнь и т. д.), то не должно противиться и ей. «Мятеж» становится «эмпирически» невозможным (в большой мере) вследствие нормативной детерминации его невозможности. Гегель прав: «долженствование есть в той же мере и бытие»[307].
И последнее. Опекунство над народом и «экспертное» наушничество властителю оказываются формулой «просвещения» именно как следствие того исчезновения свободы человека как человека в моральной философии Канта, о котором мы рассуждали выше. Проецируя это философское исчезновение свободы на практику политической жизни, мы не можем не прийти к заключению о невозможности морального самоопределения огромного большинства людей, т. е. собственно народа, и должны приписать свободу – уже в качестве привилегии «просвещенной» элиты – узкому кругу избранных. Хотя моральная философия и не дает нам никаких оснований для такого приписывания (и именно поэтому само появление «просвещенной» элиты остается у Канта, как и во всей философии Просвещения, нерешенной и в принципе нерешаемой загадкой), оно абсолютно необходимо, если мы все же хотим как-то оправдать «моральный мир». А сделать это можно, лишь неким образом показывая его «влияние на чувственно воспринимаемый мир». Без «просвещенной» элиты как агента такого «влияния» оправдание «морального мира» становится совсем невозможным.
Но это оправдание «морального мира» делает в принципе невозможным демократическое политическое мышление. Его и нет у Канта. Его нет у Канта отнюдь не потому, что кантовское восприятие демократии обусловливалось ее устоявшейся с античности дурной репутацией в качестве нестабильного режима, направляемого мнениями толпы, а не подлинным философским знанием, либо сомнениями (из-за отсутствия накопленного исторического опыта) в применимости демократии к новым «большим» государствам и обществам Нового времени (в отличие от крошечных античных полисов). Нет, причины кантовского антидемократизма лежат гораздо глубже и уходят своими корнями именно в его моральную философию, в характеризующее ее исчезновение свободы.