Ведь суть демократического искусства государственного управления, как поясняет своим слушателям Протагор в великом мифе об Эпиметее и Прометее, в том и состоит, что каждый наделен способностью судить о справедливости. Поэтому высшие дела государства решаются не экспертами, которых, впрочем, необходимо слушать по всем техническим вопросам, возникающим при осуществлении этих дел, а совещанием самих граждан, на котором «всякий человек» дает свой «совет», «а иначе не бывать государствам»[308]. Иными словами, сама идея демократии невозможна без допущения автономии человека, и она переливается в автономию коллектива, к которому он принадлежит, в той же мере, в какой автономия коллектива обеспечивает и делает возможной автономию отдельного человека. И это есть автономия именно законотворчества, а не кантовского «создания обязательности по (уже данному кем-то, как-то и когда-то) закону». Именно этого допущения именно таким образом понятой автономии человека как свободы создания им своего общества и самого себя в соответствии с нравственностью (пониманием справедливости) Кант никак не мог сделать, исходя из самых фундаментальных принципов своей моральной философии, и именно они диктовали его неприятие демократии.
В свете сказанного и уже под собственно политическим углом зрения нам следует еще раз взглянуть на утверждаемую Кантом «невозможность» «мятежа против морали». Рассматривая ее под этим углом зрения, мы увидим, что она оборачивается другим кантовским утверждением – о «невозможности» революции.
VIII. Революция как реальность «невозможного» «мятежа против морали»: аргументы политики
Прежде всего очертим круг проблем, в котором бьется или с которым бьется кантовская теория революции.
Рассуждая о суде над Людовиком XVI, к тому времени превратившимся в Людовика Капета, и его публичной казни (их можно считать кульминационными моментами Французской революции), Кант приходит к выводу: эти события похожи на злодеяние, совершенное «согласно максиме некоторого принятого объективного правила (как общезначимого)». Коли так, то это есть «дьявольское зло», невозможное для человека. Суд и казнь есть такое зло, ибо они засвидетельствовали, что сотворившие их не признают «авторитета самого закона, силу которого он [человек] не может отрицать перед своим разумом». С другой стороны, мы знаем (из кантовской «Религии»), что «совершать подобного рода преступление из форменной (совершенно бесполезной) злости для человека невозможно, и все же (хотя это чистая идея крайнего зла) в системе морали обойти это нельзя» (курсив мой. – Б. К.)[309].
«Совершенно бесполезная» злость – это и есть та характеристика ее кристальной чистоты, без всякой «патологической» мотивации, которая уравнивает злость с совершенным добром чистейшего морального закона. Допустить такое уравнение «система морали» никак не может, но она не может, претендуя на универсальность, также обойти своим вниманием (и оценкой) этот немыслимый, но совершенно реальный исторический факт непризнания авторитета самого закона, отрицать который человек (будучи носителем практического разума) тоже никак не может. Получается, что суд над Людовиком XVI и его казнь запирают нас в замкнутом круге невозможности (серии невозможностей, сливающихся в круг): немыслимое деяние, не вмещающееся в «систему морали», произошло по невозможным для людей причинам и противоестественно аннигилирует все основания, на которых может покоиться жизнь людей: «…насилие дерзко и из принципа становится над самым священным из прав, а это подобно бездонной пропасти, поглощающей все без возврата…» (курсив мой. – Б. К.)[310]. Неудивительно, что Кант прямо уподобляет это деяние самоубийству («самоубийству государства»), которое, знаем мы из «Основ метафизики нравственности», невозможно (в качестве «всеобщего закона природы») – как то, что уничтожает саму жизнь.
Что в этих условиях остается делать «системе морали»? Только одно: нравственно девальвировать революцию и благодаря этому вырваться из круга невозможности. Революция должна быть сведена к уровню заурядного (по своему характеру) преступления, совершенного из низких «патологических» мотивов. Только таким образом ее можно вместить в «систему морали». «Следовательно, – пишет Кант, – надо допустить такую причину [рассматриваемого революционного деяния]: одобрение подобных казней в действительности возникло не из мнимоправового принципа, а из страха перед местью государства, которое может однажды возродиться, и указанная выше формальность [суда над королем] проявлена лишь для того, чтобы придать этому акту вид наказания, стало быть законного действия (убийство не могло считаться таковым)…»[311].
В отличие от бескорыстных «дьявольских существ» с трусами и мошенниками, коими допущение Канта представляет революционеров, его «система морали» может справиться и может найти им соответствующее место в своих рамках. Превращение революции в качестве ординарного преступления (пусть и «очень большого») в банальность упраздняет, т. е. делает «невозможной», революцию как таковую. При этом ее собственный характер состоит, конечно же, не в столкновении закона с беззаконием (как преступлением), а в конфликте двух видов разума, двух видов закона, не знающем и не допускающем никакого разрешения «вышестоящей инстанцией», еще более высоким, чем они, разумом. Такого стоящего над ними разума просто нет. «Невозможность» революции, выражающаяся в ее девальвации до «очень большого», но вполне заурядного по своему характеру преступления, – это единственная, как будет показано в дальнейшем, концептуализация революции, которую может позволить себе обеспокоенная своим самосохранением «система морали», претендующая на универсальность.
Наверное, самой неинтересной и теоретически малопродуктивной реакцией на эти рассуждения Канта о «невозможности» революции была бы попытка столкнуть их с тем, что можно назвать «историческими фактами». Пытаясь устроить такое столкновение, можно было бы, к примеру, указать на то, что казнь бывшего монарха отнюдь не привела к «самоубийству государства» и к провалу его вместе со всем, на чем стоит общество, в «бездонную пропасть». Напротив, как должно было стать совершенно очевидно всем к 1797 г., когда появилась «Метафизика нравов» с ее пассажем о «самоубийстве государства», цареубийственная революция привела к резкому подъему дееспособности, энергии и мощи французского государства, причем всякие сомнения по этому поводу устранялись непобедимостью его армий на полях сражений в Европе. Такой великой славой французское оружие не овеяло себя и во времена «богоданного» Людовика, именовавшегося «королем-солнцем». Кант вряд ли не имел обо всем этом никакого понятия. Его осведомленности о том, что французское государство никоим образом не пребывает после цареубийства в «бездонной пропасти», могли способствовать хотя бы избиения французами воинства его родной Пруссии, а также армий ближайшего австрийского соседа.
Равным образом очевидно, что, пожалуй, единственное, в чем никак нельзя обвинить вдохновителей и устроителей суда над Людовиком Капетом и последующей его казни, это в трусости и низком мошенничестве. Напротив, все они делали совершенно открыто, публично и с высокой гордостью за то, что считали своей миссией. В этом была даже дерзкая бравада в отношении как «священных традиций» прошлого, так и всей роялистской Европы. Страх – в той мере, в какой он присутствовал во время процесса над бывшим королем, – был характерен скорее для их оппонентов из лагеря «умеренных» (хотя бы как страх перед европейским «общественным мнением»)[312]. Очень трудно представить себе, что Кант с его пристальным вниманием к Французской революции ничего этого не знал.
Но апеллировать ко всем таким свидетельствам истории неинтересно и малопродуктивно именно потому, что это означает ломиться в открытую дверь. Есть все основания думать, что Кант сам не относился серьезно к «эмпирической» стороне своих рассуждений о «невозможности» революции. Вернее, она в его рассуждениях и не предполагалась. Отсюда и совершенно честное «надо допустить…», означающее то, что речь идет о долженствовании вопреки всем «эмпирическим» свидетельствам. В тех же случаях, в отношении которых такую «контрфактуальность» допускать не надо, Кант и сам охотно считает, что революции, даже включающие публичное цареубийство, приносили самые положительные результаты в плане государственного строительства и даже приближения к истинному «правовому состоянию»[313]. Кант готов признать и то, что высшие цели природы в отношении человека осуществляются посредством «преобразовательных революций»[314], что в ряде случаев и нет другого способа перехода к «правовому устройству», как только при помощи «насильственной революции»[315], и т. д. и т. п.
Наша задача, таким образом, не может состоять в том, чтобы пытаться опровергнуть утверждение Канта о «невозможности» революций (как чего-то иного, чем обычное преступление) посредством указания на будто бы неизвестные ему исторические факты или «эмпирического» доказательства того, что революции «возможны». Кант прекрасно осведомлен о «фактах» реально свершившихся революций (не сводимых к преступлению) и не нуждается ни в каких доказательствах того, что они «возможны», поскольку ничуть в этом не сомневается. Наша исследовательская задача должна состоять в другом – в том, чтобы уяснить, почему Кант, вопреки знанию «фактов» о свершившихся революциях, которые были не просто «возможны», а даже необходимы с точки зрения его же философского понимания движения истории в сторону «высших целей» природы в отношении человека, тем не менее бескомпромиссно отстаивал тезис о «невозможности» революций (как чего-то иного, чем ординарное преступление). Мы постараемся показать,