как необходимость спасения его моральной философии, заявляющей себя в качестве «чистой», обусловливает бескомпромиссное отстаивание тезиса о «невозможности» революции вопреки не только знанию Канта об истории, но и его собственной философии истории.
Привязка тезиса о «невозможности» революции к кантовской моральной философии сближает меня с теми комментаторами, которые стремятся показать кантовский запрет любого сопротивления власть имущим как абсолютный и как непосредственно продиктованный категорическим императивом – подобно запрету лгать[316]. Однако я должен сразу уточнить следующее. Хотя я считаю, что кантовская моральная философия несовместима с представлениями о возможности революции (как чего-то иного, чем преступление), такая несовместимость не предопределена самим по себе «долгом ради долга», поскольку он остается, действительно, пустым формализмом. Выше уже говорилось о том, что в качестве такового он столь же легко вписывается в логику самого радикального анархизма, как и в логику безусловного конформизма (которую Кант представляет в «Метафизике нравов» и других сочинениях, эксплицирующих его подход к революции). Представления о возможности революции несовместимы с реальной моральной философией Канта, в которой, как и в любой другой, «чистый» долг есть лишь момент формирования «нечистой» этики (сохраняющей видимость «чистоты» и претензии на нее). Для уяснения этого присмотримся к основным аргументам Канта, призванным показать и доказать «невозможность» революции.
Начнем с более общего рассуждения и возьмем в качестве точки его опоры весьма любопытную реакцию Канта на попытку, предпринятую одним из его учеников, вписать кантовскую «чистую» моральную философию как раз в логику революционного анархизма. Речь идет о реакции Канта на статью Августа Вильгельма Рехберга, появившуюся в том же журнале (“Berlinische Monatsschrift”), который сам Кант столь часто использовал для обнародования своих важнейших эссе. В этой статье Рехберг писал: «Если система априорно демонстрируемых позитивных спецификаций естественного закона применяется к миру людей, то из этого не может последовать ничего меньше, чем полная ликвидация существующих ныне гражданско-правовых конституций. Ведь в соответствии с такой системой только ту конституцию можно считать обоснованной, которая находится в согласии с определением идеала разума. Но в таком случае ни одна из этих конституций не способна устоять…»[317].
В письме издателю этого журнала Кант презрительно обрушивается на статью Рехберга. С точки зрения нашей тематики особого внимания заслуживают два момента кантовской критики сочинения его ученика. Первый: неверно основывать принцип справедливости на власти как его высшем источнике. Кант отказывается развивать эту мысль дальше как «слишком опасную» (sic!). Второй: неверно соединять (как делает Рехберг) «юриста», в руках которого меч, ложащийся на ту чашу весов, где находятся «рациональные основания», с «философом права». Неизбежным результатом такого соединения является то, что применение теории к практике становится жульническим – оно подменяет собой теорию[318]. Оба эти момента должны напомнить нам о том альянсе между властителем и его тайным философским советником, о котором говорилось в предыдущей главе. Но сейчас нам важнее другое. Согласно Канту, у принципа справедливости есть или всегда должен быть более высокий источник, чем власть, и, конечно же, им может быть только «чистый разум». Далее, поскольку власть («юрист» с мечом в руках) так или иначе направляется «чистым разумом» (тайным философским советником), постольку существующие «гражданско-правовые конституции», во всяком случае наиболее «разумная» и «просвещенная» их часть (представленная, скажем, судя по «Ответу на вопрос: Что такое Просвещение?», Пруссией времен Фридриха II), могут «устоять» при их сличении с «идеалом разума»[319]. Радикальный анархизм Рехберга неверен – «чистый разум» «слипся» с наличным бытием или, во всяком случае, «санкционирует» его[320]. Это и есть самое общее объяснение того, как и каким образом кантовский «чистый разум» оказывается на стороне статус-кво, а не революции и почему последняя «невозможна» как «депо разума», т. е. возможна только как преступление.
Теперь мы можем перейти к тому, что представляется главным аргументом Канта, призванным показать «невозможность» революции. С раннего («докритического») упоения Руссо и до последних своих дней Кант сохранял убежденность в том, что разум может присутствовать в делах людей только как «всеобщая воля»[321]. Широко известно и вряд ли нуждается в еще одном разъяснении принципиальное расхождение Канта с Руссо и «руссоистами» в том, что для первого «всеобщая воля» не есть реальный акт, в котором она формируется и проявляется. Я не могу сейчас уходить в обсуждение того, мыслил ли сам Руссо «всеобщую волю» в качестве реального акта, который имел или может иметь место в истории, или же его рассуждения о ней – своего рода мыслительный эксперимент, дающий инструмент для критики наличной действительности[322].
Для нас важно другое: пусть только в качестве мыслительного эксперимента, но Руссо представлял «всеобщую волю» именно как акт, и, что имеет еще большее значение, те практики революции, которые считали себя его последователями, отождествляли «всеобщую волю» с конкретными историческими действиями. Как отчеканил в одной из своих речей Максимилиан Робеспьер, отвечая на вопрос, что такое «народ» и его («всеобщая») воля, – это то, что явилось в «восстании 10 августа»[323]. Если «всеобщая воля» – не исторический акт, в котором она возникает и посредством которого она выражает себя, то как и в чем она может существовать в качестве «реального предмета», принадлежащего «эмпирическому» миру? Это – ключевой вопрос для Канта.
С его точки зрения, таким «реальным предметом», воплощающим «всеобщую волю», может быть только Закон. Только Закон может превратить некое собрание людей в народ как носителя или «субъекта» «всеобщей воли»[324], только он может выступить в качестве «объединяющего основания» «коллективного единства объединенной воли»[325]. Без безусловного подчинения Закону воля народа не может быть объединена, следовательно, народ, строго говоря, окажется не народом, а толпой – всего лишь агрегатом разнообразных «частных устремлений каждого», и применительно к такому агрегату ни о всеобщей воле, ни о нравственной разумности говорить нельзя совсем[326].
Все что мы (вслед за Кантом) сказали до сих пор о конституировании Законом народа и его всеобщей воли, выглядит как парафраза уже известного нам кантовского рассуждения (из второй «Критики») о том, что добро и зло определяются не до морального закона, а им самим, т. е. именно он «назначает» нечто быть добром, а нечто – злом[327]. Так и здесь: безусловное подчинение Закону конституирует народ в качестве «доброго» – в нравственном и политическом отношении – начала, тогда как любое неподчинение Закону делает его «злым», т. е. неразумной толпой.
Равным образом в обоих случаях свобода есть не что иное, как безусловное подчинение: лишь безусловно подчиняясь моральному закону, мы можем быть свободны (в отношении наших «патологических» склонностей – согласно «главным» этическим сочинениям Канта и в отношении «прирожденной» склонности к злу – согласно «Религии»), и мы можем иметь права, т. е. свободы, лишь столь же безусловно подчиняясь политическому Закону.
Именно эта параллель между моральным законом и политическим Законом приводит Канта к очень сильной (и, как увидим далее, очень спорной) формулировке такого рода: «…повинуйтесь правительству, имеющему над вами власть (во всем, что не противоречит внутренне моральному), – это категорический императив»[328]. Ни более ни менее! Однако параллель между подчинением моральному закону и политическому Закону наталкивается на огромные и, похоже, непреодолимые трудности, борения с которыми и задают скрытый, но местами пробивающийся на поверхность лейтмотив кантовских рассуждений о «невозможности» революции.
Начнем с того, что напомним: кантовский моральный закон в принципе не имеет автора и начала. Понятие «законодатель» в применении к нему означает всего лишь «создатель обязательности по закону», а отнюдь не «создатель закона»[329]. С политическим Законом этот фокус никак не проходит. Политический Закон мог возникнуть только в некоторый момент истории и только в результате чьих-то действий против кого-то, пусть даже эти насилуемые «кто-то» были в конечном счете облагодетельствованы даром «гражданского общества».
Для самого Канта такое сугубо историческое и сугубо насильственное происхождение любого политического закона, создающего народ как определенную форму общности людей или «форму государства» (в отличие от формы правления и всех других административно-организационных устроений общественной жизни), как сказал бы Карл Шмитт, не подлежит никакому сомнению[330]. Именно несомненность такого начала политического Закона побуждает Канта стращать своих читателей ужасами, которые непременно последуют из их чрезмерной любознательности, из их попыток доискиваться, на каком основании возник Закон, и грозить им наказаниями за само желание такие попытки предпринять[331]. Можно сказать, что ключевая идеологическая задача, которую Кант ставит перед собой и теми, кого он надеется привлечь на свою сторону, в том и состоит, чтобы реальное «историческое основание гражданского устройства» представить в качестве «идеи как принципа практического разума»[332]. Иными словами, необходимо помочь Закону обеспечить забывание собственного происхождения – «закону, который столь священен (неприкосновенен), что стоит лишь