практически подвергнуть его сомнению, стало быть хотя бы на миг приостановить его действие, как это уже становится преступлением, представляется таким, как если бы он исходил не от людей, а от какого-то высшего непогрешимого законодателя…»[333].
Не нужно спешить упрекать Канта в попытках сокрытия реальных «исторических оснований» Закона и любых политических институтов и в их мистификации в качестве воплощений «принципов практического разума». Даже Ницше как философская немезида Канта вряд ли упрекнул бы его за такой маневр «сокрытия и мистификации». Наверное, Ницше сказал бы, что этот маневр – проявление «здравого инстинкта», определяющего, «когда нужно ощущать исторически и когда – неисторически». «…Историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры», и уметь «хорошо и вовремя забывать» – очень важное условие политической стабильности[334]. Вопросы, которые можно адресовать Канту в связи с этим маневром, таковы: во-первых, достаточно ли полным и успешным был его вариант забывания («исторических основ»), во-вторых, с чьей стороны произведено его забывание, ибо «забывания вообще» не бывает – оно бывает только во имя кого-то или чего-то и против кого-то или чего-то. Начнем с первого.
Забвение «исторического основания» Закона во имя стабилизации статус-кво есть преобразование чего-то особенного и контингентного во всеобщее и необходимое, благодаря чему особенная воля «завладевающего верховной властью» на деле становится всеобщей волей подчиненного ему народа. Забвение, таким образом, есть позитивный производственный акт, точнее, процесс. Он создает универсальность, необходимость и даже, если это удается, чистоту рациональности Закона, а стало быть, его неприкосновенность, ибо непочтительное прикосновение к нему не может не быть злом как посягательством на саму универсальную разумность. Полнота забывания, действительно, предполагает то, как точно выражается Кант, что Закон представляется исходящим не от людей, а от «высшего непогрешимого законодателя». Достичь такой полноты в условиях скептического и критического века Просвещения – в высшей мере трудная задача, и Кант с достойным восхищения мужеством возлагает ее на себя. Ему не вполне удается справиться со своей задачей. Но вина за это лежит, скорее, не столько на Канте, который, действительно, сделал все, что мог, борясь за забвение «исторических оснований», сколько на самой эпохе Просвещения и великих революций[335].
Эпоха Просвещения и революций наложила свой отпечаток на сам способ кантовского обоснования неприкосновенности власть имущих и, следовательно, на его отрицание «возможности» революции (как чего-то иного и большего, чем преступление). Кант замечает: «В самом деле, допустить, что глава [государства] никогда не может ошибаться или быть несведущим в каком-нибудь деле, значило бы считать его боговдохновенным и стоящим выше человечества»[336]. Кант, как и многие его современники, так считать уже не может.
Но что означают слова о том, что глава государства – не «боговдохновенный», что он не «выше человечества», стало быть, один из нас, пусть даже и наделенный, предположим, редкими талантами и добродетелями?[337] Как минимум, это означает, что глава государства – не «помазанник божий» и не пророк, устами которого глаголет божество, что нет никакого «божественного права короля» и, стало быть, действительно существуют сугубо исторические и социальные основания власти. Такие основания могут делать функцию верховного правителя, даже «наследственного короля», в известных обстоятельствах полезной, но никак не более того[338]. При этом вопрос о ее полезности, бесполезности или вредности по самому своему характеру открыт для споров, и такие споры могут вестись только с позиций интересов и мнений разных общественных групп, а никак не с позиции «принципов практического разума», которому и сказать-то об этом совершенно нечего. Иными словами, «обмирщение» главы государства и превращение его в «одного из нас» низводят вопрос о его власти с уровня «формы государства» (того, чем являемся «мы – народ») на уровень формы правления (т. е. той или иной организации институтов управления и политического представительства)[339]. А это – уже совсем другое дело, в рамках которого воля главы государства перестает быть «всеобщей волей» народа и становится в лучшем случае одним из ее особых слагаемых (если короля вообще терпят и хоть в какой-то мере в политическом отношении воспринимают его серьезно).
Сказанное выше можно выразить и иначе. Воля главы государства до тех пор есть всеобщая воля, т. е. вторая немыслима вне первой, пока единство народа существует как то, что Эрнст Канторович называл политическим «мистическим телом» короля (Corpus Mysticum). Оно находится лишь во временном сочетании с физическим телом данного короля, но пребывает в бесконечном соотношении с королевским достоинством как таковым, олицетворяемым идущими на смену друг другу монархами, которые в своей последовательности делают это достоинство бессмертным (Dignitas non moritur)[340].
Это политическое «мистическое тело» короля и подтачивал, подрывал, лишал жизненных соков весь век Просвещения задолго до великих революций, подведших его итог (конечно, эти процессы начались еще в предыдущем столетии, и первая Английская революция, в особенности мощной пропагандой левел-леровских «агитаторов», а также публичным судом над королем и его казнью, многое сделала в этом направлении). Век Просвещения делал это, превращая «мистическое тело» в бюрократическую машину централизованных «просвещенных» монархий. И роль в этой профанации королевской власти таких рьяных слуг трона, как французские меркантилисты и немецкие камералисты, была неизмеримо значительнее, чем роль всех вольнодумцев и политических оппозиционеров вместе взятых[341]. В итоге, как замечает Карл Шмитт, «для философии Просвещения король есть не что иное, как premier magistrat – первый и, если все происходит разумным образом, наиболее просвещенный чиновник, который лучше всего может позаботиться о благе своих менее просвещенных подданных. Однако таким образом не возникает ни наследственности, ни легитимности монархии. И если у государя отсутствует подобное качество просвещенного человека, то отпадает и обоснование»[342].
Кантовский законодатель или глава государства и рассуждает так, как и следует рассуждать благовоспитанному и благонамеренному чиновнику, пекущемуся о тех, кто вверен в его попечение. Для него «камнем правомерности всякого публичного закона» является следующий принцип: «…если закон таков, что весь народ никаким образом не мог бы дать на него своего согласия, то он несправедлив…» И в качестве примера такого несправедливого закона Кант тут же приводит то, что являлось воистину становым хребтом политического «мистического тела» короля, – «закон о том, чтобы какой-то класс подданных пользовался по наследству преимуществами сословия господ»[343]. Более того, используя этот «пробный камень правомерности», кантовский законодатель рассуждает так же, как должны рассуждать мы все, т. е. самые обычные люди, тестируя возможные максимы наших поступков на универсальность, на то, представимы ли они в качестве «всеобщих законов природы». Это и есть окончательное доказательство того, что высший законодатель, утратив всякую мистику божественного вдохновения и, следовательно, лишившись всякого права претендовать на то, что его суждения непосредственно выражают «всеобщую волю», становится «одним из нас», но наделенным нами специфическими функциями (это функции репрезентации нас, легитимации существующих порядков, сдерживания происходящей в нашем обществе политической борьбы и т. д.).
Но здесь-то и обнаруживается величайший парадокс кантовского обоснования «невозможности» революции. Король-чиновник, «один из нас», наделенный некоторыми специфическими функциями и никоим образом не стоящий «выше человечества», вдруг все же оказывается совершенно особым существом, на которое никакие правила общежития, включая самые универсальные и элементарные, не распространяются. «…Властелин государства, – настаивает Кант, – имеет в отношении подданных одни только права и никаких обязанностей, к которым можно было бы его принудить»[344]. Вообще-то прав без обязанностей не может быть даже логически – права как мои законные требования чего-то есть ничто, если им не соответствуют чьи-то обязанности предоставить мне требуемое по праву, и в той же мере и по той же причине я обязан уважать права других, аналогичные тем, которые я заявляю в качестве моих прав[345]. Права, оторванные от обязанностей, есть всего лишь возможности принуждения вне закона, есть то, что Джорджо Агамбен называет «чистым насилием без логоса»[346], – тирания как таковая.
Кантовский тиранический властелин с правами без обязанностей в самом деле похож на странную «промежуточную» фигуру переходного времени, которой нет места ни в средневековой политической теологии «мистического тела» короля, ни в прозе королевской «чиновничьей», а позднее – и развлекательно-медийной жизни собственно Нового времени. Первую кантовский властелин безвозвратно покинул, утратив не только божественное вдохновение, но и – как бы странно это ни показалось на первый взгляд – обязанности. В средневековых «зерцалах князей», включая такой их непревзойденный образчик, как «De regimine principum» Фомы Аквинского, обязанностям монарха – и перед Творцом, и перед подданными, в отношении которых властелин должен быть «добрым пастырем», уделялось особое, повышенное внимание (см., к примеру, главы 1 и 2 Книги второй указанного сочинения Фомы).