Соответственно Фома – в прямую противоположность Канту – открыто признаёт «право на восстание» подданных против монарха, оказавшегося тираном, игнорирующим или нарушающим свои обязанности, и прямо заявляет о том, что массы, низлагая его, не ведут себя вероломно по отношению к нему, пусть даже раньше они изъявляли ему свою покорность, поскольку он сам заслужил того, что «договор с подданными не соблюдается»[347].
В то же время кантовский властелин, конечно, и не король-чиновник или король-шоумен позднейших времен именно вследствие претензий (уже ничем не подкрепленных) на непосредственное выражение «всеобщей воли» и отказа от вменяемых ему обязанностей перед другими членами общества. Кантовский властелин парадоксален как раз тем, что вроде бы не стоит над обществом (или человечеством) и в то же время, не имея никаких обязанностей перед другими, находится вне общества.
С точки зрения главного обвинителя Людовика Капета Луи Антуана Сен-Жюста, это и есть основной признак тирании и именно за это бывший король должен быть казнен. На первый взгляд может даже показаться удивительным то, насколько близки друг к другу или буквально совпадают аргументы Сен-Жюста, требующего казни короля, и аргументы Канта, стремящегося обосновать его неприкосновенность.
Сен-Жюст полностью согласен с Кантом в том или Кант повторяет мысль Сен-Жюста о том, что король не может быть судим по праву, применимому к гражданам, причем по праву, и как оно существовало при старом (монархическом) режиме, и как оно существует в условиях республики. Это так, поскольку король никогда не был частью общества граждан и нормы общества не могут на него распространяться (говоря кантовским языком, отрицая обязанности перед другими, король сам вынес себя за рамки гражданского общества). Правда, в отличие от Канта Сен-Жюст считает, что король может и должен быть судим по «праву народов», т. е. именно как «чужак», наносивший «нам» вред.
Далее, король, как полагает Сен-Жюст опять же в полном согласии с Кантом, не может быть судим за что-либо, что он творил в качестве короля и до тех пор, пока он им оставался, поскольку все, что он творил, тогда было законом. Но – настаивает Сен-Жюст в противоположность Канту – его можно и нужно судить именно за то, что тогда любое проявление его воли было законом, т. е. за то, что он был королем, поскольку быть королем означает отрицать суверенитет народа. В этом и состоит смысл знаменитой фразы Сен-Жюста о том, что «никто не может править невинно»[348].
И, пожалуй, самое главное. Сен-Жюст и Кант единодушны в том, что в споре между королем и народом не может быть никакого высшего судии («главы над главой», как выражается Кант[349]) и в то же время ни одна сторона не может судить, ибо это означало бы «быть судьей в своем собственном деле», что противоречит самой идее «справедливого суда»[350]. Однако из этого единодушия вытекают прямо противоположные выводы. Вывод Канта: поскольку народ, «желающий быть судьей в своем собственном деле», стал бы в одном лице и подданным, и сувереном, а это противоречит праву, постольку судьей должен оставаться имеющийся суверен. «Следовательно, изменения в (имеющем изъяны) государственном устройстве, которые иногда требуются, могут быть произведены только самим сувереном путем реформы, а не народом, стало быть, путем революции…»[351]. Вывод Сен-Жюста: поскольку судить, действительно, нельзя – нужно действовать, а именно основать республику. «Революция начинается, когда умирает тиран»[352]. Новое «историческое основание» новой формы государства открыто признаётся (и к его установлению призывает Сен-Жюст), и оно отменяет все фикции «принципов практического разума», которые были заложены операцией забвения в основание старого режима, обеспечивали неприкосновенность короля и показывали «невозможность» революции.
В плане аргументации Сен-Жюст и Кант по большому счету расходятся только в одном. С точки зрения Канта, «до того, как появляется всеобщая воля, народ не имеет никакого права принуждения по отношению к своему повелителю, потому что только через него народ и может по праву принуждать; когда же всеобщая воля существует, также не может иметь место принуждение народа по отношению к повелителю, так как сам народ был бы тогда верховным правителем; следовательно, народу никогда не может принадлежать право принуждения по отношению к главе государства (право сопротивляться ему словом или делом)»[353].
Надо полагать, Сен-Жюст согласился бы с первой частью этого рассуждения – той, в которой речь идет о ситуации до появления всеобщей воли. Но вторую часть он бы отверг. В ситуации, характеризующейся присутствием лишенного божественного вдохновения монарха, который, тем не менее, настаивает на своей полной безответственности перед подданными, всеобщая воля только и может проявиться как действие самоорганизующегося народа (разумеется, создающего свое альтернативное политическое представительство и руководство) против такого властителя. И это действие будет суверенным, поскольку суверенность вообще состоит в закладывании «исторических оснований», над которыми уже «потом» проводятся всяческие операции их забывания и переодевания в разного рода фикции, включая те, которые можно называть «принципами практического разума»[354].
Хотя при всех таких забываниях-переодеваниях что-то остается им неподвластно, что-то остается не-редуцируемым к ним. Это что-то – возможность момента (и память о моменте), когда вопреки всем «объективным обстоятельствам», всем угрозам и советам благоразумия жизнь какой-то части людей перестает измеряться стоимостью, перестает находиться в отношениях эквивалентности с также имеющими свою стоимость благами, вполне доступными, если «играть по правилам», и вступает в отношение с абсолютным. С абсолютным «нет!» каким-то конкретным формам угнетения, унижения, подавления, которые еще вчера были просто «данностью», просто составляющими и сторонами того, как «идет жизнь».
Такие моменты прерывают нить истории, выламываются из нее или, скажем так, превращают течение эволюции в историческое время, во время, когда история делается. О них Мишель Фуко скажет, что это моменты, когда «субъективность (не великих людей, а кого угодно) проникает в историю и сообщает ей дыхание жизни»[355]. Поэтому их и нужно забыть и переодеть во что-то пристойное, вроде «принципов практического разума». Иначе историческое время нельзя загнать в русло «течения эволюции». Но они все же присутствуют в нашей «обычной» жизни – хотя бы в том, что никакая самая «разумная» власть не бывает «абсолютно абсолютной». Поскольку у свободы в восстании всегда остается последняя точка, за которую она может уцепиться и на которой она может удержаться. И самые успешные в делах забывания-переодевания власть имущие знают это, хотя делают все, чтобы это знание не выказать перед «толпой». А вдруг это подтолкнет ее к превращению в народ…
Относительно кантовского забывания («исторического основания») нам осталось только ответить на второй из поставленных вопросов: с чьей стороны оно производится? Впрочем, многое уже должно быть ясно из вышесказанного. Как мы помним, Закон наличного статус-кво нужно представлять в качестве «священного», исходящего не от людей, а от «какого-то высшего непогрешимого законодателя», т. е. нужно по возможности полностью забыть его «историческое основание» и ни в коем случае не доискиваться до него. В противоположность этому, согласно Канту, революционное «историческое основание» никогда не должно быть забыто. Его нужно рассматривать «как преступление, остающееся навеки и совершенно неизгладимое…» (курсив мой. – Б. К.). Его следует трактовать как «то, что теологи называют грехом, который не может быть прощен ни на этом, ни на том свете»[356].
Предельная жесткость этих заявлений даже заставляет недоумевать относительно того, каким образом возможна стабилизация нового режима, с которым Кант с надлежащим конформизмом вполне готов примириться постольку, поскольку этот (постреволюционный) режим смог утвердиться: «…Если революция удалась (sic!) и установлен новый строй, то неправомерность этого начинания и совершения революции не может освободить подданных от обязательности подчиниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей, и они не могут уклониться от честного повиновения правительству, которое обладает теперь властью»[357]. Как возможно честное повиновение порядочных людей тому правительству, на котором лежит страшнейший грех, не подлежащий прощению не только на том, но и на этом свете, – остается полнейшей загадкой, особенно в том случае, если наставление относительно честного повиновения отпетым преступникам исходит от этика, известного крайней строгостью своих принципов[358].
Забывание «исторического основания» со стороны власть имущих создает ту асимметрию рациональности между ними и подвластными, которую классически описал еще Аристотель. В самом деле, Закон, ставший «священным» вследствие забвения его «исторического основания», наделяет сверхчеловеческим достоинством непогрешимости как его (уже мифологизированных) учредителей, так и их преемников, включая нынешних властителей. Они и предстают, говоря языком Аристотеля, теми «создателями» (скажем, народа как общности), которым принадлежит их «произведение». Именно потому что последнее не только «причастно разуму», но и вообще обладает существованием лишь постольку, поскольку питается разумом «создателей», разумность «произведения» есть лишь отблеск разумности «создателей» и качественно отличается от последней неспособностью судить самостоятельно.