«Обладать нравственной добродетелью во всей полноте», пишет Аристотель, может только «начальствующий». «Убором женщине служит молчание». Оно же, надо думать, служит если не убором, то знаком приличия рабу и всем остальным категориям зависимых и подчиненных[359].
То же самое приличествует и кантовскому «народу» (как «произведению» начальствующих): «…при существующем уже гражданском устройстве народ не имеет больше никакого опирающегося на право суждения, чтобы определить, как управлять этим устройством»[360]. Именно это и требовалось доказать! Забвение «исторического основания» со стороны власть имущих и подстановка на его место фикций «принципов практического разума» есть в первую очередь операция монополизации политически значимых суждений власть имущими. «Глава государства, – подчеркивает Кант, – должен быть правомочен самостоятельно и единолично решать, содействует ли это (законодательство, направленное на счастье народа. – Б. К.) процветанию общества, необходимому для обеспечения его внутренней силы и прочности…»[361]. Стоит ли на фоне этого обращать внимание на «нюансы» вроде такого, что вопрос о содействии «народному счастью» должен решаться сугубо под углом зрения того, способствует ли он прочности данного режима (во главе с теми же власть имущими), а отнюдь не «качества жизни» самих подданных?
Подведем некоторые итоги. Кантовская «невозможность» революции как практики, руководствующейся принципами[362], есть ее невозможность в условиях сохраняющегося данного режима господства выявить его «историческое основание», устранить скрывающие его фикции «принципов практического разума» и заложить новое «историческое основание» нового строя. Такое понимание «невозможности» революции верно, как верен любой трюизм. И оно же абсолютно бесполезно для постижения того, как происходят революции, что делает их возможными и в чем состоят их свершения. При всей своей познавательной бесполезности кантовский трюизм «невозможности» революции как практического действия, т. е. действия согласно принципам, имеет только одно практическое значение, и состоит оно в нормативном запрете революций[363].
Самое вопиющее и наглядное нарушение данного запрета, осуществляющееся, так сказать, в чистом виде, – это революционный открытый суд над королем и его публичная казнь. Поэтому оно и есть «crimen immortale» – преступление «неизгладимое» и остающееся на веки веков[364]. Суть дела тут, конечно, не в умерщвлении короля как таковом. Верховных властителей всякого рода, включая самых сакральных, в истории убивали сотнями (или тысячами?) и нередко – гораздо более жестоким образом, чем тот, каким казнили Людовика Капета (или до него в Англии – Карла I). Но все эти несчетные умерщвления «помазанников», «живых воплощений божества» и «носителей высшего разума» не оказывали ни малейшего воздействия на принцип «бессмертия королевского достоинства». Этот принцип можно было разбить только другим принципом, а не фактом убиения очередной августейшей особы – принципом суверенитета народа, который и выразил себя (если возвратиться к Сен-Жюсту) в казни (бывшего) короля как короля, а не короля как политика или частного лица, совершившего те или иные ошибки или злодейства[365]. Утверждение суверенитета народа, т. е. действие из принципа, т. е. практика в высшем кантовском же понимании этого термина, делает для Канта суд над (бывшим) королем и его последующую казнь «crimen immortale». В этом и выражается непримиримый антагонизм кантовского либерализма и демократии.
Для Канта «демократия в собственном смысле слова неизбежно есть деспотизм, так как она устанавливает такую исполнительную власть, при которой все решают об одном и во всяком случае против одного (который, следовательно, не согласен), стало быть, решают все, которые, тем не менее, не все, – это противоречие общей воли с самой собой и со свободой»[366]. Здесь речь идет именно об одной из ключевых характеристик современной демократии (а не о специфических дефектах, реальных или мнимых, древней полисной демократии): в ее рамках нет и не может быть «руссоистского» единодушия, любое решение (большинства) всегда принимается «против» кого-то, кто не согласен (меньшинства). Видеть в этом деспотизм и противоречие всеобщей воли самой себе можно лишь в том случае, если совершенно не понимать того (или сознательно игнорировать то), что всеобщая воля являет себя – в качестве «исчезающего посредника» – только в закладывании «исторического основания», в установлении формы государства, а отнюдь не в повседневном его функционировании, не в форме управления им, которая от этого отнюдь не обязательно становится «деспотической».
Но это-то демократическое (народное) закладывание демократического «исторического основания» и является для Канта, как мы знаем, «невозможным» и недопустимым. Поэтому он и девальвирует, сколь возможно, не только революцию, но и само понятие формы государства. Она оказывается у Канта «всего лишь буквой [littera] первоначального законодательства», и вообще «для народа несравненно важнее способ правления, чем форма государства…»[367]. Не допуская явления всеобщей воли в закладывании «исторического основания» демократического строя, Кант больше нигде ее не находит и поэтому отождествляет ее с волей власть имущих, какие уж они ни есть – и не «боговдохновенные», и со своими слабостями и ошибками… Мы же, сколь бы нам «ни приходилось солоно» от того, что они творят, должны думать, что властители не хотят поступать с нами несправедливо, должны беспрекословно подчиняться им и уж в совсем крайнем случае покорнейше представлять им петиции и молить их приоткрыть глаза на наши страдания, не нарушая их покой дерзкой мыслью о том, что им и так все отлично известно[368]. (А если нет, то их следует вышвырнуть еще быстрее как совершенно непригодных к государственной работе.)
И вот теперь – в свете вышесказанного – нам совсем просто ответить на вопросы о том, что такое «злой разум», «безусловно злая воля» и кто такие «дьявольские существа», само понятие которых не применимо к человеку. «Злой разум» – такой, который отказывается играть по правилам господствующего разума. «Безусловно злая воля» – такая, которая из принципа стремится вскрыть «историческое основание» существующей власти, отмести обеспечивающие его забывание и осуществляющие его переодевание «принципы практического разума» и утвердить новое «историческое основание» государства и общественного строя. «Дьявольские существа» – это демократы, которые делают демократию. В грандиозных ли исторических масштабах (нации, региона, мира), только ли на своем рабочем месте или в своей соседской общине, но именно делают ее, а не всего лишь участвуют в ритуалах, называемых власть имущими «демократическими» и призванных вновь и вновь подтверждать их право на власть и нашу покорность ей. И Кант, несомненно, прав в том, что такое понятие «дьявольских существ» не применимо к человеку, каким он представляет его себе, – к благонамеренному обывателю, считающему своим долгом подчиняться любой власти, которая существует «здесь и сейчас», и усматривающему в этом подтверждение своей высокой моральности.
Слегка перефразируя Ницше, можно сказать, что «дьявольское существо» – это недостаточно «выдрессированное животное»[369]. Хотя, пожалуй, к нашему предмету лучше подходит другая мысль философа: «дьявольское существо» – это такое существо, которое стремится преодолеть «узкую, мелкогражданскую мораль»[370] (благонамеренного обывателя) и выйти к более «свободной и высокой» морали общественного человека. Но именно к морали, в которой чистый долг, «долг ради долга» не может не занимать центральное место.
Вместо заключения
Однако в «Религии в пределах только разума» мы также читаем: «Признаюсь, что мне решительно не по вкусу употребляемые порой даже и очень умными людьми выражения: известный народ (в смысле введения узаконенной свободы) не созрел для свободы; крепостные помещика для свободы еще не созрели; и далее: для свободы веры люди вообще не созрели. Но, если исходить из подобных предположений, свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы (надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе). Первые попытки бывают, конечно, вполне неумелыми и обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, которым подвержен человек, не только подчиняющийся другим, но и состоящий на их попечении; однако для пользования своим разумом созревают не иначе как в результате собственных усилий (но чтобы предпринять их, нужно быть свободным). Я не имею ничего против, если власти, вынуждаемые обстоятельствами момента, будут отодвигать освобождение от этих трех оков весьма и весьма далеко. Но превращать в принцип то положение, что для подчиненных им людей свобода вообще не годится и поэтому справедливо постоянно отдалять их от нее, – это уже вторжение в сферу власти самого божества, которое создало человека для свободы»[371].
Что это? Еще один парадокс и без того пронизанного парадоксами сочинения? Люди сами обучаются свободе на собственном опыте? И обучаться ей, или «созревать» для нее, они могут, лишь уже будучи свободными, т. е. находясь в «условиях свободы»? Получается, как кажется, совсем уж невозможный парадокс: надо быть свободным для того, чтобы стать свободным (научиться «целесообразно пользоваться своими силами на свободе»).
Вся (возможно, лишь кажущаяся) парадоксальность этой формулировки состоит в том, что в обоих случаях