– «быть» и «становиться» – речь идет именно об «эмпирической» свободе, т. е. о свободе человека в конкретных обстоятельствах и относительно их (в обстоятельствах крепостной зависимости, притеснений на религиозной почве, авторитарного режима, отказывающегося вводить «узаконенную свободу», и т. д.). Если бы в одном из этих случаев речь не шла об «эмпирической» свободе, то мы, вероятно, не заметили бы парадокса или приняли бы его за хорошо нам известное из всех трех кантовских «Критик» соотнесение некоего варианта «чистой» свободы («трансцендентальной свободы» чистого разума, «моральной свободы», тождественной исполнению долга, практического разума и т. д.) и свободы «эмпирического» поступка.
При соотнесении «чистой» свободы и свободы «эмпирического» поступка «быть свободным» тоже оказывается условием для того, чтобы «становиться свободным» (в поступке). Но парадокс при этом не возникает именно потому, что «быть свободным» – в отличие от «становиться свободным» – не принадлежит действительности, а остается нормативным предписанием или, в случае чистого спекулятивного разума, условием избегания регресса в бесконечность при попытке мыслить целокупность явлений. Однако и в том, и в другом случае – и когда «быть свободным» и «становиться свободным» принадлежат «эмпирической» действительности, и когда одно из них относится к сфере умопостигаемого, а другое – к чувственно воспринимаемому миру— сохраняется общее представление о том, что свобода может возникать только из свободы, что необходима «причинность свободы» (если использовать понятие «Критики чистого разума»[372]) для того, чтобы был возможен свободный поступок или происходило наше становление в качестве свободных существ.
Однако если в «Критиках» «быть свободным» во времени, т. е. в истории, действительности людей и т. д., совершенно невозможно и даже немыслимо, то в процитированном выше фрагменте «Религии» «быть свободным» перемещается в лоно времени и вследствие этого вступает со «становиться свободным» в совершенно новые (по сравнению с «Критиками») исторические и функциональные связи. Эти связи и выявляют необходимую сопряженность свободы со злом. Более того, их понимание позволяет свести вместе две пропозиции Канта, которые, начиная с Введения, были предметом наших размышлений: «зло возможно по законам свободы» и «история свободы [начинается] со зла»[373].
В самом деле, во времени истории, в историческом времени «быть свободным» в качестве условия «становиться свободным» может означать только стремиться к освобождению от того, что идентифицировано как «несвобода». «Быть свободным» существует здесь не как факт наличного бытия (таким фактом свобода вообще не может стать), но как деятельное стремление[374], которое тоже есть часть действительности., только понятой не абстрактно в качестве ставшего, а конкретно и диалектически – в качестве становления. Но такое стремление может порождаться – в качестве необходимого, но еще не достаточного условия – только некоторым злом, только тем, что признано несвободой.
В этом смысле, конечно же, «история свободы» может начинаться (и каждый раз на каждом новом этапе истории возобновляться) только со зла, и с точки зрения статус-кво, скрепой или становым хребтом которого является данное зло, сама свобода, протестующая против него, неизбежно предстанет злом. Поскольку в историческом времени – в отличие от умопостигаемого мира, в котором существует чистая идея свободы, – свобода начинается с несвободы (так же как справедливость – с несправедливости, равенство – с неравенства и т. д.)[375], кантовская пропозиция о генетической связи свободы и зла верна.
Но мы сказали, что зло в качестве генеалогической причины свободы является ее необходимым, но еще не достаточным условием. Таковым может быть только решение противостоять злу, отменить его каузальность в отношении меня или нас посредством освободительного действия, которое само выступит причиной новой серии событий в реорганизованной действительности. Такое действие будет «свободной причинностью» в отношении мира, каким он был раньше, поскольку каузальная схема этого мира меняется освободительным действием – оно вызвано этой схемой (и потому никак не является беспричинным), но оказывается противодействием ей и ее отрицанием. Старая каузальность мира обращается событием освободительного действия против себя самой, саму себя подрывает и упраздняет и тем самым «запускает» новую каузальность, не «выводимую» из прежней по законам ее собственной логики[376].
Так по «законам свободы» совершается зло в отношении наличной формы бытия, и если эту форму бытия отождествлять с бытием как таковым или с единственно разумной формой бытия, то творимое освободительным действием зло предстанет абсолютным или абсолютно невозможным для человека злом – «мятежом» против морали как таковой. Вопрос о морали, причем о морали именно кантовского типа, морали безусловного исполнения долга, встает именно при объяснении того, как формируются и что делает возможными такие решения о начале освободительного действия или участии в нем, которые вводят «причинность свободы» в историю.
Насколько такой подход к постижению и осмыслению свободы, отправляющийся от освободительных практик человека и учитывающий роль, которую в них играют формальные и «внеисторические» моральные принципы, а не от идеи свободы, отождествленной с исполнением этих принципов и потому не нуждающейся в самостоятельном исследовании, соответствует или не соответствует «духу» и логике кантовской философии?
Ближе к концу так называемого докритического периода философского развития Канта он обнаруживает себя на развилке, которая с удивительной ясностью описана в известном его письме Моисею Мендельсону от 8 апреля 1766 г. Центральная задача философии, как ее понимает в то время Кант (или какой он воспринимает ее от предшествующей философии), состоит в том, чтобы ответить на вопрос, «каким образом душа может находиться в мире». По существу это вопрос о «первоначальной» причине действия, причем именно «внешнего» действия на мир, естественно, включающий вопрос о «рецептивности», о том, как воспринимается мир этим действующим началом. И тут обнаруживаются проблемы.
С одной стороны, Канту ясно, что для ответа на этот главный философский вопрос нужны «данные», без которых мы не можем даже приступить к его исследованию. Но такие данные собрать невозможно, ведь «мы не располагаем никаким опытом, на основе которого мы могли бы познать такой субъект в различных отношениях, которые единственно только и были бы пригодны к тому, чтобы раскрыть его внешнюю силу или способность…»[377]. С другой стороны, казалось бы, можно было надеяться на мощь и помощь априорных суждений разума, способных раскрыть «силы духовных субстанций». Но такая надежда, уверен Кант, иллюзорна. Все, что не дано в опыте, может быть только вымышлено. Вымысел не может служить доказательством чего-либо. Сама мыслимость чего-либо, пусть она обосновывается невозможностью доказать немыслимостъ мыслимого предмета, «есть только мираж…»[378]. (Каково читать это в свете тех доказательств мыслимости свободы невозможностью демонстрации ее немыслимости, которые мы обнаруживаем в первой и второй «Критиках»?) Специфика кантовской развилки, отображенной в данном письме Мендельсону, состоит в том, что оба пути – так сказать, «эмпирический» и «априористский», между которыми Канту приходится выбирать, закрыты или, как он считает, ведут в никуда. А третьего пути, скажем пути «исторического праксиса», он не мог себе представить. Или этот путь вообще был тогда непредставим и стал представимым только на основе того, что сделал Кант (и что сделала сама история).
Как бы то ни было, Кант в конечном счете выбирает «априористский» путь, осмысленный им позднее как путь критики априоризма старой метафизики[379]. Но стратегические цели, обозначенные в письме Мендельсону, не изменились: центральной задачей философии осталось понять, как возможна свобода в качестве «первопричины» действия человека в мире и его воздействия на мир (иными словами, «каким образом душа может находиться в мире»). Только в «критический» период Канту показалось, что ответ на этот вопрос требует некоторой пропедевтической работы, некоторой критики чистого разума, одной из главных задач которой и является формирование идеи свободы (на уровне чистого разума). На основе этой идеи и благодаря ей можно будет потом рассмотреть и понять то, как человек в «эмпирическом», т. е. действительном, мире способен практиковать свободу. Именно это определило порядок, в котором Кант построил свои главные философские вопросы: 1. «Что я могу знать?» 2. «Что я должен делать?» 3. «На что я могу надеяться?»[380].
Само по себе в высшей мере примечательно и показательно то, что ответом Канта на третий и самый важный вопрос о надежде (об иерархии значимости этих вопросов мы говорили в первой главе книги) является, как известно, соответствие счастья и (исполнения) долга, а отнюдь не свобода. Это довольно странный ответ. С одной стороны, он удручающе беден содержанием – ведь счастье есть всего лишь «абстрактная всеобщность содержания» (Гегель), а долг, соотносимый с этой пустой абстракцией, остается пустым формализмом. Совершенно непонятным является то, каким образом «единичность», которая всегда определена и конкретна, т. е. данный «эмпирический» человек, вообще может иметь предметом своей надежды такую абстракцию и пустоту.
С другой стороны, поскольку счастье, соразмерное с исполнением долга, все же как-то соотносится с данным,