этим «эмпирическим» человеком, превращается в его надежду, оно не может не приобретать значения свободы. Только собственное разумное самоопределение, которое и есть свобода, может установить «законную» меру соответствия счастья и исполнения долга в качестве именно его, данного человека, надежды, т. е. того, что объемлет его конкретное понимание счастья и соотносит это счастье с положенным им определением долга как универсального, всеобщего принципа отношения к другим людям и к самому себе. Свобода
и есть единственная (Гегель скажет – «бесконечная») определенность отношения единичного и всеобщего (всеобщего проявления единичности и единичного воплощения всеобщности). Именно эта определенность только и может быть универсальной надеждой конкретного человека, сообщающей всем его другим особенным надеждам нравственную определенность, без которой они будут либо пустыми абстрактными мечтаниями, либо проявлениями грубого эгоизма.
Но такой путь рассуждений Канту заказан, поскольку на уровне его общефилософской схемы, где формулируются три главных вопроса философии и устанавливается их порядок, свобода предстает всего лишь идеей, которая является априорным условием, а не практическим (в смысле принадлежности историческому праксису) результатом их решения. Решением же третьего, важнейшего вопроса о надежде, соответствующим абстрактности идеи свободы как условия его решения, становится абстрактность счастья, соразмерного с исполнением формального и пустого долга.
Но что если мы будем отправляться при рассмотрении трех главных вопросов философии не от абстрактной идеи свободы, а от конкретной практики освобождения – в духе того, что предполагается приведенной в начале Заключения выдержкой из «Религии в пределах только разума»? Тогда, вероятно, первым, на что мы обратим внимание, будет как раз надежда. Ни одна практика освобождения невозможна без надежды как ее ориентира и основания, причем именно без надежды на свободу (а отнюдь не на согласие счастья с исполнением долга как таковое). Тогда нам придется перестроить кантовский порядок главных философских вопросов: «на что я могу надеяться?», оставаясь важнейшим для человека, станет первым в их ряду, определяя горизонты того, «что я могу знать?» и «что я должен делать?». Изменить необходимо и направленность поисков ответов на два последних вопроса, обозначаемых Кантом как «спекулятивный» и «практический». Само их изучение предстанет уже не пропедевтической работой, предваряющей «прагматику», а ее, «прагматики», следствием и духовно-теоретической формой осуществления.
Конечно, при таком подходе «надежда», как и считал Эрнст Блох, выдвинется в центр философии. Будучи материалистически и диалектически осмысленной, она предстанет «не только ключевой характеристикой сознания человека, но и… важнейшим определением действительности как целого» (в качестве ориентированного и вдохновленного надеждой деятельного стремления к реализации возможности как «еще-не-ставшего»)[381]. Более того, такое перемещение «надежды» в центр философии делает возможным реконцептуализацию и действительности (в качестве «становления без предопределенного финала» вместо «уже ставшего»), и разума (в качестве участника становления вместо созерцателя мира явлений (и самого себя)). Очевидно, что при такой реконцептуализации существенно меняются (по сравнению с кантовскими) представления как о границах познания и познавательных способностях разума, так и о «природе» долженствования в качестве мотива (нравственно доброго) поступка. И главным направлением таких изменений будет их историоризация и демонстрация их обусловленности практикой как праксисом[382].
Обесценивают ли все эти изменения, вызванные перемещением «надежды» в центр философии, ядро кантовской «метафизики нравственности» – учение о постулатах практического разума, моральном законе, формализме долга и безусловности его исполнения? (Мы ставим этот вопрос применительно к критике практического, а не спекулятивного разума потому, что именно первая постоянно находилась на переднем плане наших рассуждений, а также потому, что ядро критики чистого разума, понятое как объяснение «конструктивистской» активности разума в отношении действительности человека, очевидным образом является необходимым и ключевым элементом той философии, которая центрирована на «надежде» и «антиципирующем сознании».) Иными словами, совместим ли последовательный историзм, распространяющийся на сам разум и формы и способы его участия в действительности, с фундаментальными принципами кантовской чистой моральной философии?
Выводы, к которым призвана подвести эта книга, следующие. Нет, историзм не обесценивает ядро кантовской практической философии, если только к нему не причислять отождествление свободы с безусловным исполнением долга как таковым, т. е. независимо от того, является ли оно нравственной составляющей практик освобождения или механизма воспроизводства статус-кво. Да, последовательный историзм не только совместим с фундаментальными принципами кантовской чистой моральной философии, но и невозможен без них. В завершение нашей работы резюмируем аргументы, подкрепляющие эти выводы.
Невозможна никакая освободительная практика, не обоснованная должным и в качестве должного. Это должное не только не выводимо из каких-либо данных «опыта» – оно требует того, чего нет и не может быть в наличном мире, каков он есть, и потому является «априорным» по отношению к нему. «Априорность» такого должного неотделима от его универсальности, проявляющейся в двояком смысле. Во-первых, универсальность должного выступает его способностью представить любое присущее наличной действительности содержание как всего лишь нечто особенное, не имеющее права на существование в себе самом и не могущее разумно противостоять всеобщему требованию освободительного должного. Именно в этой логике, к примеру, требование «свободы – равенства – братства» Французской революции редуцировало к особенному, к укоренившемуся историческому предрассудку «божественное право короля», привилегии двух первых сословий и саму сословность, католическое воцерковление Франции и многое другое из подлинных столпов «старого порядка».
Во-вторых, универсальность должного выражается в формировании «всех», для кого его требования обязательны и кто вследствие признания их обязательными причисляется ко «всем» разумным и нравственным существам. Конечно, формирование «всех» предполагает проведение границы, по ту сторону которой оказываются неразумные, безнравственные или как-то иначе этически негативно квалифицированные существа (те, кто не подчиняется очевидному и бесспорному моральному долгу). Должное всегда делит и разделяет, а также устанавливает определенное отношение между разделенными «всеми» и противоположными им «иными»[383]. Но в случае освободительной практики именно так осуществляется первостепенной важности политическая функция нравственного очерчивания границ противостоящих лагерей и нравственной мобилизации сторонников «правого дела», становящихся – благодаря универсальности должного – «всеми» (скажем, «людьми доброй воли»).
Однако долженствованию освободительного должного неизбежно присуща и абсолютность, т. е. его признание предполагает «безусловность» (в строгом кантовском смысле) подчинения ему. Любая релятивизация долга, любое обусловливание его исполнения наличием некоторых «эмпирических» обстоятельств, тут же превращающее «категорический императив» в «гипотетический», имеет своим политическим эквивалентом замену радикальной эмансипации оппортунизмом, т. е. (используем применявшиеся ранее термины – см. примеч. 12 на с. 258) продолжение эволюции как противоположности «творимой истории».
Таким образом, понимание освободительных практик, как и их осуществимость «на деле», предполагает принятие долга именно в строгой кантовской его трактовке, т. е. как «априорного», чисто формального (пустого), универсального и абсолютного, и без такого принятия по-кантовски осмысленного долга революционное трансцендентирование наличной действительности окажется немыслимым. То же самое можно сказать и о кантовской идее постулатов, «расширяющих» практический разум до включения в него предметов наших надежд. Они, конечно, не обязаны совпадать с кантовской троицей Бога, бессмертия и свободы, которая – с учетом специфики кантовских отношений между ее ипостасями – годится именно для слабых людей, чье участие в радикальных освободительных проектах, характерных для Современности, наименее вероятно.
Историзм – в отличие от историцизма с его пафосом релятивизации всего и вся – призван выяснить именно то, каким образом в определенные периоды истории «возникает» представление об «априорном», формальном, универсальном и абсолютном долге – в смысле актуализации идеи такого долга, «всегда» присутствующей в арсенале культуры, прошедшей хоть какое-то «обучение» в школах стоицизма и скептицизма. Более того, историзму следует понять, каким образом идея такого долга в действительности становится существенным моментом политических и культурных практик, выступает, если использовать выражение Блоха, в качестве «априори политики и культуры», которые, конечно же, всегда принадлежат «эмпирическому» миру и так или иначе формообразуют его[384].
Суть задачи, следовательно, состоит не в том, чтобы показать «реальную» обусловленность (исполнения) долга «эмпирическими» обстоятельствами, тем самым релятивизируя его и сводя его к статусу «гипотетического императива», а, напротив, в том, чтобы выявить, как такие «эмпирические» обстоятельства вызывают к жизни именно «априорный», формальный, универсальный и абсолютный долг, как они создают реальную потребность в нем и