как он реально удовлетворяет эту потребность. То, как он это делает, вносит свою лепту в закладывание новых оснований новых жизненных миров, и эти основания сохраняют для этих миров (покуда они существуют) значение абсолютного.
Историзм определяется в его отличиях от историцизма именно способностью не просто увидеть присутствие абсолютного в потоке относительного, но и понять абсолютное в качестве условия и основания относительного. А это, говоря об условиях Современности, невозможно сделать без понимания той роли, которую формализм сознания играет в организации материи жизни в целом, а формализм долга – в установлении абсолютных оснований (разных видов) человеческого общежития в частности.
Скажем так: историоризация формального долга историзмом заключается не в показе мнимости его формализма и в выявлении его (будто бы) неизбежной отягощенности некоторыми конкретно-историческими содержаниями. Она состоит в раскрытии того, как такие содержания «исключаются» освободительными практиками, как это «исключение» «опустошает» моральный долг, конституируя его в качестве пустого и формального, и как произведенный таким образом формальный долг участвует в освободительных практиках, вновь отягощаясь благодаря им, их успехам и завоеваниям новыми конкретно-историческими содержаниями[385].
И последнее замечание. Историзм может сохранить себя только в том случае, если он избегает рассмотрения любого возможного институционального порядка в качестве «окончательной» объективации свободы, в качестве законченного (хотя бы в своих основаниях и в ключевых принципах своего modus operandi) разумно-нравственного устроения общества, в котором, как говорит Гегель, «свобода имеет место как наличная необходимость», как уже ставший «объективный дух»[386].
«Свобода как наличная необходимость» и есть формула примирения субъективной воли и объективного мира (в качестве ее продукта). В отношении такого осуществившегося примирения новые освободительные практики невозможны, и субъективная воля, ощущающая в них потребность и выражающая «недовольство существующим строем», предстанет всего лишь «предоставленной на произвол судьбы обособленностью», которая остается «во власти условий природы, каприза и произвола». Более того, хотя такая «обособленная» субъективная воля, конечно, создаст «всевозможные запутанные положения», она обязательно найдет «выход их них», который, само-собой, может быть выходом только к примирению со ставшей необходимостью свободой установившегося разумно-нравственного порядка[387].
Историзм должен историзировать и такую (мнимо) «окончательную» объективацию свободы, чтобы не быть отосланным в тот «предбанник» истории, в котором она только готовится к вступлению в фазу совершенства и истины. И сделать это он может, только восстановив право субъективной воли критиковать объективность (претендующую на «окончательность» и совершенство) с позиции универсального и абсолютного должного, а не всего лишь под влиянием «природы и каприза», т. е. показывая такую критику как движение свободы, а не явление произвола. А для этого историзму придется показать то, как долг может вновь «опустошаться» исключением из него исторических содержаний, характерных для данного очередного «конца истории», как он опять становится кантовским формальным долгом и в этом качестве еще раз находит свое применение в освободительных практиках.
Воистину, оставаясь по своей природе «гегелевским», историзм не может обойтись без Канта, без «априоризма» и формализма его этики в первую очередь, если он желает избежать самоубийства в гегелевском «конце истории». Как пишет Блох, нужно позволить «Канту проплавиться сквозь Гегеля: “я”. должно оставаться во всем. Хотя оно может вначале экстериоризировать себя во всем, оно должно звучно пройти сквозь все для того, чтобы взломать мир, делая его открытым… и это должно быть именно желающее и требующее “я”. Еще не укорененный постулируемый мир его априори есть самый прекрасный плод [философской] системы и ее единственная цель, и поэтому Кант, в конце концов, стоит выше Гегеля…»[388].
Парадокс этого необходимого «проплавления» Канта сквозь Гегеля состоит, конечно, в том, что оно предполагает снятие кантовской печати запрета с «мятежа против морали», т. е. нечто вроде высвобождения кантовского формализма от наложенных на него самим Кантом вериг. Будучи избавленным от них, кантовский формальный долг вступает в ту игру с добром и злом, которая осуществляет его историоризацию и показывает, каким образом он в действительности становится условием свободы.
Kapustin, В.
Evil and Freedom. Reflections on Immanuel Kant's Religion within the Boundaries of Mere Reason [Text] / B. Kapustin; National Research University Higher School of Economics. – Moscow: HSE Publishing House, 2016. – 272 p. – (Political Theory). – 600 copies. – ISBN 978-5-7598-1385-9 (hardcover).
The book explores the necessary relations between freedom and evil. Their neglect may not impede the construction of an abstract idea of freedom, but will preclude our comprehension of freedom as an always concrete practice of emancipation. Why is pure moral philosophy or normative ethics myopic toward this distinction between “freedom as an idea” and “freedom as emancipation”? How to overcome this myopia and how does this overcoming affect the character of ethical thought through its historicization and politicization? Does the ethical thought thus transmogrified have to retain certain key concepts of the pure moral philosophy, beginning with the formal concept of duty, in order to become consistently and uncompromisingly historical and political? These questions are the centerpiece of this book. The inquiries related to them evolve in the context of a critical examination of the Kantian moral philosophy, which encompasses both its metaphysical “canon” and a daring attempt to revise it recorded in the later writings of Kant. His Religion within the Boundaries of Mere Reason is the most vivid example of this attempt.
The present book is addressed to all those interested in moral philosophy and political philosophy, to those who study and teach these disciplines.
Примечания1
Кант И. Заявление по поводу Наукоучения Фихте // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 625–626.
Вернуться
2
Так, мы узнаём, что «свобода в трансцендентальном смысле» есть «особый вид причинности, по которой могли бы возникать события в мире», есть «способность безусловно начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его». Далее, «свобода в практическом смысле есть независимость воли (Willkür) от принуждения импульсами чувственности». В свою очередь, «наибольшая человеческая свобода» есть соответствие и подчинение таким законам, «благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных…». И так далее и тому подобное. См.: Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 227, 281, 328, а также с. 342, 470, 471 и др.
3
Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 241.
4
См.: Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 г. // Там же. С. 302–303.
5
Merleau-Ponty М. Authors Preface // Merleau-Ponty М. Humanism and Terror / transl. J. O’Neill. Boston: Beacon Press, 1969. P. xxiv.
6
Это, конечно, не относится к изредка упоминаемой в них «наибольшей человеческой свободе» в рамках гражданского общества. Но дело даже не в том, что рассуждения об этой «человеческой свободе» маргинальны для трех «Критик». Важнее то, что она не только не имеет ничего общего с описываемыми в них «трансцендентальной» и «практической свободой», но и прямо противоположна им. Ведь «человеческая свобода» в гражданском обществе и состоит в том, что «каждый вправе искать своего счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели…» (Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Сочинения: в т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 79). Иными словами, это есть свобода «разумных эгоистов» и ничего больше, тогда как свобода в качестве ключевого сюжета трех «Критик» предполагает именно не обусловленную ничем (включая все «естественные склонности» человека) спонтанность и «освобождение от эгоизма» как полное подчинение чистому моральному закону. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» Кант проводит прямую «аналогию между правовым отношением человеческих поступков и механическим отношением движущихся сил», тем самым непосредственно уподобляя даже наилучшее гражданское общество «разумных эгоистов» природе, в которой моральной свободы не может быть по определению. См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 181 (примеч.).
7
Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 290.