(Arendt Н. Eichmann in Jerusalem. N.Y.: Viking, 1965. P. 150). В таких условиях, несомненно, предпочтение склонностей и нарушение вследствие этого безусловного «долга исполнять долг» невзирая «ни на что» было практически единственной доступной «рядовому человеку» возможностью свершения добра. Хотя решающая роль применения и исполнения долга и уступки страстям для определения нравственного качества, похоже, была отлично известна уже древним стоикам, и выглядит это чем-то новым, если не ересью, только после Канта. Так, если верить Диогену Лаэртскому, «стоики называют мудреца бесстрастным, потому что он не впадает в страсти; но точно так же называется бесстрастным и дурной человек, и это означает, что он черств и жесток» (Лаэртский Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 304).
268
Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. С. 79; см. также с. 73.
Вернуться
269
Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 135. В поздних заметках, изданных под титулом «Opus Postumum», Кант еще более решительно заявляет о невозможности определить «свободу свободного выбора», поскольку как таковая она есть «состояние тотальной субъективной анархии, независимой от какого-либо детерминирующего мотива, и [потому] никакое действие не может из нее проистекать». Цит. по: Carnois В. The Coherence of Kant’s Doctrine of Freedom / transl. D. Booth. Chicago: University of Chicago Press, 1987. P. 92. Многие кантоведы принимают такое различение свободы выбора и свободы, хотя немногие отваживаются сказать то, что заявляет Кристина Корсгард: выбор между добром и злом, строго говоря, не является выбором вообще, ибо, делая выбор в пользу морального закона, свободная воля (необходимым образом предполагаемая идеей выбора) лишь «подтверждает саму себя», т. е. свою независимость от всего, помимо самого морального закона. См.: Korsgaard Ch. Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 166.
270
См.: Bingaman-Burt К. Obsessive Consumption: What Did You Buy Today N.Y.: Princeton Architectural Press, 2010; Obsessive Consumption Disorder (OCD) // Urban Dictionary:
271
См.: Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение, 2001.
272
Сейчас я не могу углубляться в анализ той точки зрения, что ни «негативная», ни «позитивная» свобода сами по себе и в «чистом виде» не существуют, что они всегда есть необходимые стороны и характеристики одного и того же «свободного действия», которое свободно от чего-то лишь для совершения чего-то, и наоборот, лишь это «для» определяет «от» (то, от чего я должен быть свободен, если хочу совершить данное действие или иметь возможность воздержаться от его совершения). Ярким и, можно сказать, классическим представлением этой точки зрения выступает «триадическая» модель свободы Джеральда Маккалума. См.: MacCallum G. Negative and Positive Freedom // The Philosophical Review. 1967. Vol. 76. No. 3. В принципе я согласен с точкой зрения Маккалума. Однако без уточнения того, что производит «свободный поступок» в аспекте его «позитивной свободы», дело может свестись к банальности, столь же лишенной нравственного содержания, как мое «свободное» поедание ванильного мороженого вместо шоколадного, в котором, конечно, переплелись моменты «позитивной» и «негативной» свободы (как свободы выбора между этими видами мороженого). Ханна Арендт как-то заметила: «…свобода никоим образом не есть как бы автоматический результат исчезновения необходимости; где натиск необходимости ослабевает, там просто стирается лишь граница между свободой и необходимостью» (Арендт X. Vita active, или О деятельной жизни / под ред. Д.М. Носова. СПб.: Алетейя, 2000. С. 92). Мое «позитивно-свободное» поедание ванильного мороженого и есть не более чем стирание такой границы, в котором нет никакого нравственного смысла «свободного поступка». В своем специфически нравственном качестве «позитивная свобода» «свободного поступка» выступает лишь тогда, когда «для» этой свободы имеет для человека, пользуясь тропом Александра Кожева, «антропогенное» значение, когда оно обращено на то, чего нет, на «не-Бытие» (а не на один из двух наличных видов мороженого), преобразуя его в актуальное Бытие. См.: Kojeve А. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit / A. Bloom (ed.). N.Y.: Basic Books, 1980. R 40. Таким имеющим «антропогенное» значение превращением не-Бытия в Бытие является прежде всего мое собственное нравственное переопределение и – в качестве его условия и результата – переопределение других людей, связанных со мной нашими совместными практиками. На языке Арендт это можно было бы выразить понятиями закладывания «нового начала» и «способности самому вносить новую инициативу». См.: Арендт X. Указ. соч. С. 16.
273
См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 317.
274
См.: Кант И. О поговорке… С. 78.
275
Впрочем, как отмечалось выше, Канту достает политической проницательности понять то, что если бы даже на индивидуальном уровне «первоначальный» выбор универсально вел к предпочтению морального закона и каждый отдельный человек был бы, таким образом, «хорошим», то это не решало бы абсолютно ничего в плане обустройства общежития людей. «Этическое естественное состояние», в котором обнаружили бы себя такие «хорошие люди», выбравшие моральный закон, все равно было бы состоянием «войны всех против всех» – оно было бы пронизано «публичной взаимной враждой принципов добродетели» (sic!), которая, как разъяснит нам полтора столетия спустя Карл Шмитт, страшнее и безжалостнее любой «вражды материальных интересов». См.: Кант И. Религия… С. 166. Это тонкое кантовское рассуждение, конечно, подводит нас к мысли об онтологической первичности политики по отношению к морали. Однако такого вывода в сколько-нибудь вразумительном виде Кант, естественно, не делает.
276
Формулировка этой концепции, как она представлена в «Основах», такова: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы» (Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 274).
277
См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 136.
278
Аристотель. Никомахова этика. 1103а// Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 76.
279
Это «греческое» понимание самозаконодательства как автономии отлично разъясняет Корнелиус Касториадис. Автономия не может заключаться в «деятельности в соответствии с законом, который обнаруживается в неизменном Разуме и который дан раз и навсегда. Она состоит в неограниченном вопрошании себя относительно закона и его оснований, так же как и относительно способности, открываемой таким вопрошанием, производить, делать, институционализировать нечто (поэтому также и говорить нечто). Автономия есть рефлективная деятельность некоего разума, творящая его самого в бесконечном движении и индивидуального, и общественного разума» (Castoriadis С. Power, Politics, Autonomy // Castoriadis C. Philosophy, Politics, Autonomy / D.A. Curtis (ed.). N.Y.: Oxford University Press, 1991. P. 164). Касториадис четко противопоставляет эту классическую концепцию самозаконодательства как автономии – той, которую мы находим у Канта. Среди многочисленных различий между ними нам интересны прежде всего два. Первое из них заключается в том, что «греческая автономия» выражает способность нечто делать, которая развивается в процессе делания. Второе различие состоит в том, что «греческая автономия» не только немыслима как «независимость от эмпирического», но, напротив, является той специфической формой взаимодействия с ним, в которой и благодаря которой происходит самоконституирование общности, практикующей автономию. См.: Castoriadis С. The Greek Polis and the Creation of Democracy // Ibid. P. 121.