Вернуться
280
Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2000. С. 39.
Вернуться
281
Aquinas Thomas St. Summa Theologiae // O.P. Vol. 5 / Th. Gil-by (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 19. Еще раз отметим то, что в теологии и классической метафизике существовали противоположные решения этой проблемы, с которыми и полемизирует Фома. Много позже Лейбниц конденсирует суть таких противоположных подходов в следующих формулировках: Бог делает законы мироздания «не по желанию, а по разуму», «всякое отношение… идет не от воли, а от природы Бога или, что то же, от идеи вещей» (Ягодинский И.И. Неизданное сочинение Лейбница «Исповедь философа». Казань: Императорский университет, 1915. С. 19). Мы сосредоточились на томистском решении проблемы творения потому, что только в его рамках свобода доводится до того значения законотворчества, в котором, как сказал бы Гегель, она соответствует своему понятию.
282
Неудивительно, что полноценное понятие автономии в Новое время находит свое убежище в так называемой республиканской политической философии (Квентин Скиннер предпочитает называть ее «неоримской»), противопоставляющей себя либерализму, в том числе, если не в первую очередь, кантианской закваски. «Реальный» суверенитет народа как источника всей власти и всех законов становится ее центральной темой. В контексте этой философии Скиннер тонко объясняет, как и почему «добровольное подчинение» закону, не созданному нами, а данному нам как «факт», может вообще восприниматься либерализмом в качестве «свободы». Своей непосредственной референцией это объяснение имеет философию Гоббса: «Теперь мы видим, в каком смысле, по Гоббсу, ты остаешься свободным, подчиняясь закону. Когда закон принуждает тебя к послушанию, возбуждая твой страх последствий непослушания, он не заставляет тебя действовать вопреки твоей воле и не заставляет действовать несвободно. Он просто направляет твое обдумывание таким образом, что ты отказываешься от воли к непослушанию, приобретаешь волю к послушанию и затем действуешь свободно с точки зрения той новой воли, которую приобрел» (Скиннер К. Свобода до либерализма. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006. С. 20–21). Поменяйте лишь один элемент этого описания – подставьте вместо «возбуждения страха» «возбуждение уважения», – и вы получите отличное объяснение кантовской автономии как «добровольного подчинения» моральному закону.
283
В связи с этим на ум сразу приходит хрестоматийный образ Максимилиана Робеспьера, целью «безусловной» воли которого и было утверждение морали в качестве «единственного основания гражданского общества» (курсив мой. – Б. К.). См.: Robespierre М. On the Cult of the Supreme Being (May 7, 1794) // Robespierre / G. Rude (ed.). Englewood Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1967. P. 70. Достичь этой возвышенной цели мыслилось посредством симбиоза добродетели и террора, к объяснению сугубо нравственного и в то же время политически целесообразного характера которого Робеспьер возвращался в целом ряде своих речей. К огорчению Робеспьера, такое стремление к моральной чистоте с ним разделяла лишь горстка столь же «неподкупных», как и он, которых вследствие их чрезмерного морального рвения и гильотинировали вместе с ним. В свете этого довольно наивными представляются суждения некоторых комментаторов о том, что благословение Кантом от имени практического разума ряда исторических явлений, возмущающих сейчас нашу либерально-прогрессистскую чувствительность (таких, как придание лицам наемного труда статуса «пассивных частиц» в либерально-патронажном государстве, откровенно патриархальное устройство семьи, третирование внебрачных детей в качестве контрабандного товара, незыблемость принципа смертной казни и многое другое, – см.: Кант И. Метафизика нравов… С. 194, 236, 258, 262 и др.), нужно понимать как свидетельство его непоследовательности. См.: Riedel М. Transcendental Politics? Political Legitimacy and the Concept of Civil Society in Kant // Social Research. 1981. Vol. 48. No. 3. R 588–613. Соответственно предпринимаются попытки «исправить» Канта и уместить его в то прокрустово ложе «истинного Канта», которое создали мы сами, исходя уже из наших собственных потребностей, возможностей и идеологических задач. Вероятно, на такие попытки лучше всего ответить словами самого Канта, обращенными к современным ему «исправителям» «критической философии»: «…настоящим я еще раз заявляю, что “Критику” (непосредственно речь тут идет о первой «Критике». – Б. К.) во всяком случае следует понимать буквально…» (курсив мой. – Б. К.). «…Критическая философия… должна чувствовать, что впереди ей ничем не угрожают никакие перемены мнений, улучшения или заново созданные построения» (Кант И. Заявление по поводу Наукоучения Фихте // Кант И. Трактаты и письма. С. 625, 626). Но и абстрагируясь от этого требования самого Канта, мы вправе спросить: в чем заключается непоследовательность, скажем, такой максимы, заявляемой в качестве «всеобщего закона природы»: «Относись к каждому внебрачному ребенку только как к контрабандному товару», кстати, совершенно логически схожей с собственной максимой Канта: «Каждый убийца должен быть казнен»? См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 258.
284
Благоразумные люди, такие как Бентам, отлично понимая огромный взрывной потенциал этого утверждения, всячески пытались обезвредить его демонстрацией полной теоретической несостоятельности идеи о «прирожденном равенстве» людей. См.: Bentham /. A Critical Examination of the Declaration of Rights // Benthams Political Thought / B. Parekh (ed.). L.: Croom Helm, 1973. P. 262. С теоретической точки зрения их критика выглядит вполне убедительно, но в политическом отношении, как мы знаем из истории, она была совершенно провальной.
285
См.: О трех обманщиках // Анонимные атеистические трактаты / пер. И.Н. Кравченко, И.А. Майковой. М.: Мысль, 1969.
286
Я применяю к «очищению» морального закона ту логику деконструкции закона (как droit) с помощью «справедливости», выявляющую недеконструируемость последней, классическое описание которой Жак Деррида дает в «Силе закона». См.: Derrida /. Force of Law: “The Mystical Foundation of Authority” // Deconstruction and the Possibility of Justice / D. Cornell et al. (eds). N.Y.; L.: Routledge, 1992. P. 14–15.
287
См.: Heine Н. Religion and Philosophy in Germany / transl. J. Snodgrass. Boston: Beacon Press, 1959. P. 102, 108–109.
288
См.: Кант И. Об изначально злом в человеческой природе // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 17.
289
Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 27. Кант повторяет этот девиз и в других своих произведениях. См.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Там же. С. 471.
290
Об этом как о несомненных «предрассудках» см.: Кант И. Метафизика нравов… С. 430; Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. С. 268 (примеч.); Кант И. Антропология… С. 432.
291
Как пишет (еще «докритический») Кант, «африканские негры от природы не обладают таким чувством, которое выходило бы за пределы нелепого» (Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 179).
292
Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 308.
Вернуться
293
Актуальность этого вопроса становится еще очевиднее, если мы обратим внимание на такие «уточнения», сделанные Кантом в отношении «предрассудков», как то, что «предрассудки» бывают «истинными (sic!) предварительными суждениями», что «предрассудки авторитета» далеко не всегда «плохи» и пагубны для познания (в частности, когда речь идет о сферах, «где мы не можем все испытать сами и все охватить собственным рассудком») и т. д. См.: Кант И. Логика // Кант И. Сочинения: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 334, 336 и др.
294
См.: Кант И. Спор факультетов // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 326, 327 и далее.