всегда «несправедлив», нельзя требовать «другого правительства, кроме такого, в лице которого народ участвует в законодательстве», «благоразумный человек» никогда не решится на «эксперимент», подобный Французской революции, и т. д. Кстати говоря, сам «энтузиазм» в качестве аффекта «не заслуживает полного одобрения, ибо аффект как таковой достоин порицания». См.: Там же. С. 102–104. Но важнее другое: Кант с самого начала заявляет, что Французская революция не интересует его как реальное событие. Точнее, она есть для Канта событие воздействия на «образ мышления зрителей», т. е. на то, как мыслят те безучастные, посторонние наблюдатели, которые не делают и не собираются делать что-либо для того, чтобы как-то на деле повлиять на ход (и возможный исход) революции. Все, чем они занимаются, – это любование возвышенностью собственного «образа мышления». Я не могу себе представить, каким образом это можно считать свидетельством «более позитивного» отношения Канта к революции, которая ведь только и существует в действительности как «реальное событие».
364
Тонкий и глубокий анализ кантовского «crimen immortale» в связи с производством «повествований о начале» см.: Zizek S. For They Know Not What They Do. L.; N.Y.: Verso, 2008. P. 203–209.
365
Такое значение открытости и публичности процесса над Людовиком Капетом очень убедительно показал Майкл Уолцер. См.: Walzer М. Regicide and Revolution // Social Research. 1973. Vol. 40. No. 4. P. 617–642.
366
Кант И. К вечному миру. С. 269–270.
367
См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 267; Кант И. К вечному миру. С. 270.
368
См.: Кант И. О поговорке… С. 89, 95.
369
См.: Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 440.
370
Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Утренняя заря. Предварительные работы и дополнения к «Утренней заре». Переоценка всего ценного. Веселая наука. Минск; М.: Харвест – ACT, 2000. С. 74–75.
371
Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 262–263 (примеч.).
372
Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 327.
373
Кант И. Религия… С. 106; Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 79.
374
Суть деятельного стремления определяется переходом, пользуясь выражением Альбера Камю, от умозрительной «формулы “нужно было бы, чтобы это существовало” к формуле “я хочу, чтобы было так”» (Камю А. Бунтующий человек // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 128).
375
Производность свободы от несвободы в качестве общего генеалогического «принципа» свободы верна лишь для современного мира, в который «для-себя-сущая свобода» уже исторически «введена». Там и тогда, где и когда свобода предстает, как писал Гегель, «еще как нечто природное», как некое специфическое и естественным образом данное состояние (данное обстоятельствами рождения, богоизбранностью или чем-то иным в этом духе), свобода и несвобода противостоят друг другу как всего лишь застывшие противоположности, не заключающие в себе динамики возникновения (новой) свободы из наличной несвободы. См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. § 433, 482. М.: Мысль, 1977. С. 245, 324.
376
Конечно, в исторической действительности старая каузальность никогда не может быть отменена полностью, «старый мир» никогда не бывает разрушен «до основания», а новая каузальность и «новый мир» есть в лучшем случае лишь реорганизация элементов и форм, унаследованных от прошлого, отчасти поставленных в новые соотношения друг с другом. Весьма целесообразно не только исследования революций, но и философские рассуждения о «причинности свободы» начинать с воскрешения в памяти первых абзацев Предисловия к книге Токвиля «Старый порядок и революция», в которых он описывает то, как самое радикальное отрицание прошлого, которым была Французская революция, осуществилось посредством старых «привычек и идей» и привело к строительству «здания нового общества» именно из материала «старого общества». См.: ТоквилъА. де. Старый порядок и революция. СПб.: Алетейя, 2008. С. 5 и далее.
377
Кант И. Письмо Моисею Мендельсону 1766 г. // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 366.
378
Там же. С. 366–367.
379
Но и применительно к кантовской «коперниковской» революции мы видим справедливость общего вывода Токвиля, касающегося всех революций, о том, что совершаемый ими разрыв с прошлым всегда коррелирует с сохраняемой ими преемственностью с прошлым и обусловлен последней (см. примеч. 6 на с. 253). Что сие конкретно значит в случае «двусмысленного» отношения кантовской «критики» к старой метафизике, убедительно показывает Карл Америке. См.: Ameriks К. The Critique of Metaphysics: Kant and Traditional Ontology // The Cambridge Companion to Kant / P. Guyer (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
380
См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 471.
381
См.: Bloch Е. The Principle of Hope. Vol. 1 / transl. N. Plaice et al. Cambridge (MA): MIT Press, 1986. P. 7.
382
Здесь не место разбирать, как такие изменения и реконцептуализации осуществляются самим Блохом. Отмечу лишь то, что многие его решения – именно с точки зрения историзма и обусловленности разума и форм действительности конкретным ходом праксиса (практиками освобождения) – не представляются удовлетворительными. Складывается ощущение, что у Блоха действительность-как-становление и разум-как-участник-становления есть нечто вроде философских истин вообще, противостоящих заблуждениям, изображающим действительность в качестве ставшего, а разум – в качестве ее созерцателя. Конечно, в некоем тривиальном смысле Блох прав в целом: не бывает столь застывшей действительности, в которой что-то как-то не менялось бы, поэтому и ее можно описать как «становление». Равным образом и самый созерцательный и «отрешенный от мира» разум как-то, даже стремясь избежать этого, «участвует» в происходящем в мире. Но тривиальная правильность таких умозаключений затемняет принципиальную разницу между эпохами становления мира как сознательно-активного «творения истории» некоторыми народными формациями, превратившимися на время в субъектов политической деятельности, и гораздо более продолжительными эпохами «конца истории», в которые она принимает форму эволюции, происходящей именно по законам ставшего (пусть и при «незаметном» накоплении «побочных эффектов», потенциально способных в неопределенном будущем пустить ее под откос). Для таких эпох господства ставшего созерцательный разум адекватен, сколь бы это ни удручало социальных и философских критиков и как бы они ни изобличали его «абстрактность» и его мнимую «вневременную» природу. Но именно такой «абстрактный» и «вневременной» созерцательный разум (не перестающий быть таковым вследствие иногда обнаруживаемой им склонности к социальной инженерии) есть практически истинный разум «абстрактных» эпох «окончившейся» (до поры до времени) истории. И в этом – суть трагедии диалектических социальных и философских критиков в такие эпохи.