Я говорю здесь о структурных условиях, обессмысливающих (если не попытаться их изменить) все усилия по «привитию всеобщей культуры», которая, как в классическую эпоху, сделала бы точные, технические и гуманитарные науки равноправными собеседниками в непрерывающемся разговоре.
Мой собственный путь, как и у многих, определили различные встречи и влияния. Пожалуй, больше, чем у других, он напоминает случайное блуждание, поскольку я был неспособен пожертвовать гуманизмом ради науки и наоборот.
Проделал я этот путь вместе с Илличем, который открыл мне философию. Ценой стал двойной отказ: сначала, благодаря Илличу, пришлось порвать с технократией – стезей, которая была мне суждена; затем отмежеваться от всего, что, на мой взгляд, представляло собой определенный иррационализм – заигрывание с греческой мифологией в риторике (но не в идеях) Иллича.
Я уже как-то рассказывал[54] о своем знакомстве – у Иллича или через него – с некоторыми создателями теории сложных самоорганизующихся систем: Хайнцем фон Фёрстером, Анри Атланом и Франсиско Варелой. Тогда они все представляли боковую ветвь когнитивных наук, но со временем взяли громкий реванш. На основе их идей мы вместе с Жаном-Мари Доменаком придумали проект центра философских исследований при Политехнической школе, где оба в то время преподавали. Так возник CREA[55], история которого сплетается с моей собственной с 1981 года.
Помимо прочего, CREA стал колыбелью когнитивных наук во Франции. Что бы ни думали многие о моей персоне, я никогда не был зелотом, отнюдь. Критика материалистической, механистической, редукционистской парадигмы, действующей, как бульдозер, – основа моих работ по философии и истории науки[56]. Исследование, которым я занимаюсь сейчас, посвященное философским основам нанотехнологий, станет завершающей точкой в этом направлении. Действительно, можно сказать, что с развитием конвергентных технологий (нано-, био-, инфо-, когно-) темы самоорганизации и сложности, обозначенные, когда мы первыми ими занялись в 1980‐х годах, лишь на уровне идей, теперь постепенно обретают предметность – хорошо это или плохо[57].
Фигура самоорганизации стала также отправной точкой исследований в экономической, социальной, моральной и политической философии, занявших половину моего времени в 1980‐х и 1990‐х годах. Она позволила мне снова обратиться к либеральной традиции, зародившейся в сердце шотландского Просвещения (Давид Юм, Адам Смит, Адам Фергюсон) и завершающейся в высшей точке своего развития социальной философией Фридриха фон Хайека. Среди французских политических философов я всегда чувствовал себя в некоторой изоляции из‐за своего интереса к этой традиции, которую, несомненно, считают слишком близкой к экономической теории, чтобы быть допущенной на полных правах в царство философии. А я считаю, что это абсурд[58].
Именно в области экономической философии вместе с экономистами Андре Орлеаном и Оливье Фавро мне выдалось внести лепту в построение новой парадигмы, которую мы назвали «экономикой конвенций», имея в виду понятие соглашения, введенное Юмом в «Трактате о человеческой природе», то есть не саморегулирование рынка и не государственное регулирование. Это побудило меня к тому, чтобы изучить возможность «перекрестного оплодотворения» когнитивных и общественных наук, в частности по вопросам символического обмена и вездесущности религиозного в человеческих обществах.
Возможность обосновать этику кантианского типа одними лишь средствами инструментальной рациональности – трудная задача, к решению которой моральная философия аналитического типа (сегодня главным образом существующая на английском языке) подходит разными способами. Я предложил ее систематическое обобщение[59], в котором особое внимание уделил «Теории справедливости» Джона Ролза, в 1987 году мною же опубликованной по-французски в издательстве Seuil. Изучение Ролза во Франции началось в 1990‐х годах именно в CREA.
В области философии действия мне пришлось задуматься о философских основах теории рационального выбора и теории игр, а для этого – вернуться к вопросу о свободной воле и детерминизме, одному из старейших вопросов метафизики. Размышления о радикальной неполноценности вероятностного подхода к принятию решений в мире неопределенности в итоге вылились в критику широко (даже слишком широко) известного «принципа предосторожности», что и вывело меня к обоснованию философской позиции, названной «просвещенным катастрофизмом».
Мне, таким образом, довелось наведаться в самые разные области философии, но должен признаться, что каждый раз я совершал очередное путешествие скорее как антрополог, нежели абориген. От когнитивных наук к политической философии, от теоретической экономики к рациональной метафизике – я всегда рассматривал произведения, которые изучал, комментировал, критиковал, а иногда помогал развивать, скорее как набор симптомов, нежели корпус знаний, обладающий внутренней ценностью. Не будучи дипломированным «деконструктором», я все же подхожу к текстам так, как Жак Деррида, прежде всего обращая внимание на пробелы, противоречия, парадоксы, но не ради того, чтобы объявить эти тексты пустыми или несостоятельными, а чтобы заставить их сказать намного больше того, что они выражают открыто, поскольку замыкаются на себе самих во имя непротиворечивости.
На этом пути были и разрывы. После потрясения 11 сентября 2001 года я перестал воспринимать всерьез значительные пласты социальной и политической философии, которой до того интересовался. В книге, знаменующей этот поворот, я позволил себе написать, что труд Ролза «касается потенциально возможного мира, который, видимо, населяют разумные зомби, совершенно безразличные к трагичности человеческой ситуации, но это не наш мир – увы, быть может. Наивный, высокопарный, академический, а порой нелепый иренизм «Теории справедливости» кажется мне сегодня прегрешением против разума. Не видеть зло, не называть его злом – значит быть соучастником»[60]. Некоторые коллеги не простили мне подобное, как они выразились, «предательство».
Теперь я осознаю, что антропологом абстрактнейших порождений человеческого ума я стал с единственной целью – отыскать в них скрытый знак священного.
Глава 2Наука как теология, себя не ведающая
Мнимый нейтралитет науки
Все, кто задумывается о политической составляющей в выборе вектора научного развития, обязаны прочесть две лекции, с которыми Макс Вебер выступил сначала в разгар, а затем сразу после роковых событий Первой мировой войны. В переводе на французский язык они вышли под общим названием Le Savant et le politique («Ученый и политик»)[61]. В первой лекции, Wissenschaft als Beruf («Наука как призвание и профессия»), состоявшейся в 1917 году, обычно выделяют тему «аксиологической нейтральности»: наука «свободна от ценностных суждений». Поэтому в «борьбе богов» – беспощадной и вечной, в которой мы разрываемся между противостоящими друг другу ценностями, – науке сказать попросту нечего. Вторая лекция, прочитанная два года спустя, называлась Politik als Beruf («Политика как призвание и профессия»). Она знаменита определением этики ответственности, единственно подобающей всем заботящемся о судьбе общества, и этики убежденности, уместной лишь в отношении личности. Объединив и крайне упростив эти два текста, можно извлечь из них следующий урок: наука нейтральна, а решать все должна политика.
Если Вебер и мог когда-либо подписаться под упрощенными тезисами, какие ему приписывают, та же немецкая мысль отмела их после еще более разрушительной катастрофы во Второй мировой войне. Уже не осталось возможности во имя нейтральности науки освободить ее от всякой ответственности по отношению к политическому процессу. Наука, несомненно, принимает решения, но так, как это может делать коллективный безличностный механизм, слепой, безымянный, бездумный – Хайдеггер обобщил подобный процесс выражением «наука не мыслит». Наука далека от нейтральности – она несет в себе замысел, в ней реализуется западная метафизика. Не менее знаменит другой афоризм того же автора: «Кибернетика – метафизика атомной эры». Речь идет о той самой кибернетике, прародительнице когнитивных наук, в которой Хайдеггер видел апофеоз картезианского обещания сделать человека «хозяином и повелителем природы».
Соглашаться с Хайдеггером не обязательно, и я с ним не согласен. Но следует отметить, что мысль Макса Вебера сложнее того, что из нее обычно извлекают, – в частности, это касается роли науки в «расколдовывании мира». Он пишет следующее:
Прежде всего уясним себе, что же, собственно, практически означает эта интеллектуалистическая рационализация, осуществляющаяся посредством науки и научной техники. Означает ли она, что сегодня каждый из нас, сидящих здесь в зале, лучше знает жизненные условия своего существования, чем какой-нибудь индеец или готтентот? Едва ли. Тот из нас, кто едет в трамвае, если он не физик по профессии, не имеет понятия о том, как трамвай приводится в движение. Ему и не нужно этого знать. Достаточно того, что он может «рассчитывать» на определенное «поведение» трамвая, в соответствии с чем он ориентирует свое поведение, но как привести трамвай в движение – этого он не знает. ‹…› Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в каких приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время все это можно узнать; что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют