затем распространяться подобно эпидемии, переходя от одного индивидуального сознания к другому? Попросту забывается, что религия – это в первую очередь род групповой, коллективной деятельности, и именно в контексте такой деятельности религиозные идеи формируются одновременно в сознании каждого участника. Докинз выводит ритуал из мифа[118], и первый кажется ему еще более загадочно-абсурдным, чем второй. «Зачем люди постятся, преклоняют колени, бичуют себя, кивают вверх-вниз головой, стоя перед какой-то стеной, пускаются в крестовые походы или предаются дорогостоящим обрядам, которые могут лишить их сил, а то и вовсе довести до смерти?[119]» – спрашивает Докинз, выспренно и, похоже, искренне признаваясь в непонимании[120]. Для теории эволюции как теоретической основы, питающей когнитивную психологию и антропологию, объяснить ритуал – еще более сложная задача, чем объяснить формирование религиозных идей. В самом деле, дарвиновский отбор действует, как бритва Оккама: все лишнее исключается, ненужное отбрасывается, и, словно судья-утилитарист, он безжалостно накладывает санкции на любое отклонение от оптимума. Как только его избирательный фильтр пропустил гротескную роскошь церковных обрядов? Неудивительно, что наши когнитивисты не могут найти удовлетворительный ответ на вопрос, только потому и возникший, что они взялись за дело не с того конца. Эта беспомощность – результат их заблуждения.
Еще в 1912 году в главном своем произведении «Элементарные формы религиозной жизни»[121] Эмиль Дюркгейм обнаруживает это смысловое противоречие:
Чаще всего теоретики, пытавшиеся объяснить религию в рациональных терминах, видели в ней преимущественно систему идей, соответствующих некоему определенному объекту. Этот объект представляли разными способами – как природу, бесконечное, непознаваемое, идеал и т. д., но эти различия не слишком важны. В любом случае основными элементами религии считались представления, то есть верования. Что же касается обрядов, то с этой точки зрения они предстают лишь как внешняя, контингентная и материальная трансляция тех внутренних состояний, которые считаются единственными обладающими подлинной ценностью. Эта концепция столь широко распространена, что дискуссии, темой которых является религия, вращаются главным образом вокруг вопроса, можно ли примирить ее с наукой или нет, то есть существует ли рядом с нашим научным знанием место для другой формы мышления, которая была бы специфически религиозной[122].
Дюркгеймовская трактовка религиозного, как и ключевой роли, которая отводится в нем ритуалу, известна: реальность, с которой соотносятся мифология и религиозный опыт, сами о том не подозревая, – это реальность общества. При этом:
…общество осуществляет свое влияние только тогда, когда действует, но оно действует только тогда, когда образующие его индивиды собираются вместе и действуют сообща. Именно через общее действие общество осознает и утверждает себя – оно есть главным образом активное взаимодействие. ‹…› Следовательно, именно действие доминирует в религиозной жизни – потому что общество является его источником.
Такое объяснение само имеет серьезные недочеты, и я к этому еще вернусь. Но какая сила убеждения! Например, в следующем фрагменте:
В тишине внутреннего размышления вполне может выработаться философия, но не вера. Ибо вера прежде всего есть энергия, жизнь, энтузиазм, возбуждение всей ментальной активности, вознесение индивида над самим собой. Как бы он мог увеличить свою энергию, не выходя из себя? Как бы он мог превзойти себя только собственными силами? Единственный источник огня, который может воспламенить нас нравственным пылом, – тот, который создается обществом наших собратьев. Единственные нравственные силы, которыми мы можем подпитывать и увеличивать свои собственные, – те, которые мы получаем от других. ‹…› …Верования активны только тогда, когда их разделяют многие. Человек может какое-то время поддерживать их только личным усилием, но не так они возникли и не так приобретаются. Сомнительно даже, что они могут сохраниться в таких условиях. Действительно, человек, который обладает подлинной верой, испытывает непреодолимую потребность в ее распространении – поэтому он оставляет свое уединение, идет к другим людям и пытается их убедить; и пыл той убежденности, которую он производит в других, укрепляет его собственную. Если она останется в одиночестве, то быстро ослабнет.
В свете этого выдающегося текста начинаешь думать, что у проводимых нашими когнитивистами лабораторных экспериментов по взращиванию религиозных идей в сознании отдельно взятого индивида не больше шансов на успех, чем у попыток разводить розы на Марсе.
Докинз и Буайе находят в высшей степени нелепым, что верующие готовы пасть ниц перед неодушевленной статуей и обращать к ней молитвы – уж хотя бы Дон Жуан не стал дивиться ходячему и говорящему изваянию. Показательно, что Буайе видит в этом не ритуальное действие, а религиозный концепт. И как во всяком религиозном понятии, здесь комбинируются особая онтологическая категория (в данном случае «искусственный объект»), из которой выводятся всевозможные посылки (к примеру, этот объект кем-то изготовлен, он не может находиться в нескольких местах одновременно и т. д.), и противоречие хотя бы в одном подобном выводе (рукотворный объект слышит адресованные ему просьбы и в некоторых случаях может их исполнять). Именно сочетание онтологической категории, подразумевающей возможность логических выводов, и противоречащего интуиции свойства и характеризует, по мнению Буайе, любой религиозный концепт. В этом необходимое условие, позволяющее ему самовоспроизвестись и успешно пройти фильтр дарвиновского отбора.
Удручает в этом анализе то, что автор даже не пытается заглянуть дальше, по его представлению, «сверхъестественного», поскольку оно интуитивно не сводится к обыкновенной физике и психологии – в этом несведении он находит отличительный знак религиозных идей. Он не пытается увидеть собственно человеческий опыт – человеческий до полной всеобщности и такой, что запросто преображается под влиянием сильных чувств, испытываемых людьми в минуты коллективного бурления, каковое для Дюркгейма есть условие возможности религиозного. Достаточно совсем немного напрячь воображение, чтобы сформулировать правдоподобные гипотезы. Сам Дюркгейм предлагает такую:
‹…› Даже тот факт, что коллективные чувства оказываются таким образом связанными с вещами, которые им чужды, не является чисто условным: он в чувственно воспринимаемой форме представляет реальное свойство общественных явлений, а именно их трансцендентность по отношению к индивидуальным сознаниям. Действительно, мы знаем, что общественные явления рождаются не в индивиде, а в группе. Какую бы роль мы ни играли в их становлении, каждый из нас получает их извне. Таким образом, когда мы представляем себе, что они исходят от материального объекта, мы не вполне заблуждаемся относительно их природы. Конечно, они не происходят от той конкретной вещи, с которой мы их связываем, но тем не менее верно то, что их источник находится вне нас. Хотя нравственные силы, поддерживающие верующего, приходят не от почитаемого им идола или символа, они приходят извне, и он чувствует это. Объективность символа есть всего лишь выражение этого внешнего характера.
Первородный грех когнитивизма, да позволят мне такую метафору, – в нежелании идти дальше видимой иррациональности религиозных явлений и в попытке взять на себя героическую задачу по рациональному объяснению этой иррациональности. Нашим авторам ни на секунду не приходит в голову, что за этой иррациональностью кроется, возможно, великая мудрость и тонкое знание человеческого и социального мира. Докинз, расписываясь в непонимании, спрашивает: как может ум быть столь изощренным и примитивным одновременно? Он имеет в виду коренное население Австралии и Новой Гвинеи, обладающее глубоким знанием своей среды обитания (необходимое условие для выживания в крайне сложных природных условиях), которое при этом «забивает себе голову откровенно ложными верованиями: сказать, что они „бесполезны“, означало бы ничего не сказать». Разве не находятся эти люди во власти глубоко деструктивных навязчивых идей о менструальных истечениях, магии и колдовстве? Не мучают ли их постоянно страхи и «сопровождающее эти страхи насилие»?
Как можно быть настолько слепым, чтобы, задав подобный вопрос, не видеть заложенного в нем ответа? Эти люди тысячу раз правы, что боятся внутреннего насилия, способного разрушить общественный порядок куда быстрее, чем циклон или цунами. Насилие представляется результатом верований и религиозного поведения, но при этом они же словно ставят ему заслон[123]. В связи с насилием кроется главная загадка религиозного: как оно может быть здесь одновременно и исцелением, и отравой? Это совпадение выражено в греческом языке одним словом, обозначающим оба противоположных понятия: фармакон (φάρμακον). Происходит оно от фармакос, что значит – козел отпущения.
Жертва и убийство
В книге «Критика жертвенной мысли»[124], сильной и тяжелой, Бернар Лампер рассказывает об ужасном случае, произошедшем весной 1999 года в Косово. Мусульмане на Ураза-байрам совершают обряд в память о непринесенной жертве Авраама – заклание барана, символизирующего животное, которым ангел в последний миг подменил сына пророка. В день праздника сербские полицейские ворвались в один косовский дом. Полицейские спрашивают у семейства, проводят ли они обряд. «Нет, – отвечают хозяева, – мы слишком бедны». Тогда полицейские хватают их сына, семнадцатилетнего юношу, со словами: «Откормленный, для жертвы подойдет», – и на глазах у родителей перерезают ему горло.