Для ребенка вера в авторитет – безоговорочное условие выживания. Если ребенку повстречался тигр, то у него нет никаких средств для анализа ситуации и он должен немедленно, не задавая вопросов, делать то, что велит отец. Он верит всему, что ему говорят, и точка. Но нежелательный побочный продукт такого доверия – легковерие. Если отец повелит взойти на костер, чтобы умилостивить божество, ребенок точно так же его послушается (Докинз). Или еще: нам свойственна совершенно иррациональная тяга влюбляться, но от нее есть польза. Разве любовь с первого взгляда и обусловленная ею невротическая привязанность – не стимул к тому, чтобы не покидать дом после рождения детей, а это необходимо для правильного воспитания потомства и для воспроизводства вида? Но в процессе подобной, почти маниакальной фиксации на объекте любви может произойти поломка, и она переключится на то или иное божество (Деннет, цитируемый Докинзом).
Не хочу никого обижать, но все же спрошу: чтобы стать антропологом-когнитивистом или психологом-эволюционистом, и правда надо не иметь вообще никакого жизненного опыта, в том числе в любви? И правда туда отбирают только тех, кто не прочитал ни одного романа и не посмотрел ни одного фильма? Ограничусь цитатой из книги Дени де Ружмона «Любовь и Западный мир»[140] – в моем поколении одного из источников «воспитания чувств» многих молодых европейцев. В ней показывается, насколько плохо романтическая любовь вписывается в биологию, поскольку она не что иное, как культурный феномен, возникающий на Западе в средние века в тесной связи с историей религии. И главное, такая любовь совершенно несовместима с институтом брака, чему яркая иллюстрация – миф о Тристане и Изольде. Достаточно одной цитаты: «Невозможно представить, чтобы Тристан когда-нибудь женился на Изольде. Она из тех женщин, с которыми не сочетаются браком – из страха разлюбить, потому что в таком случае она перестала бы быть той, кто есть. Представьте только: мадам Тристан! Полная противоположность страсти»[141].
Выход из положения, по версии Буайе, не столь удручающий. Он возвращает нас к основной теме – морали. Предположим, что мораль прошла эволюционный отбор в виде «когнитивных модулей», которые побуждают нас поддерживать особые отношения с родителями, вести обоюдный обмен, сопереживать другому. Фильтр селекции преодолели и другие модули, например, обостренная способность определять намерения разных существ по тревожным признакам, оставшаяся у нас от охотничьего прошлого, когда было жизненно важно заметить в чаще леса добычу или хищника. Ключ к объяснению Буайе в следующей цитате: «Моральная интуиция внушает нам, что если бы мы могли увидеть ситуацию в целом, без искажений, то сразу бы поняли, хороша она или плоха. Религиозные представления – это всего лишь представления людей, которым сразу доступен взгляд на ситуацию в целом».
Переведем: наша система выявления наделенных различными намерениями существ сверхчувствительна до такой степени, что ломается и начинает придумывать существа, даже там, где их нет, – в частности, когда мы нарушаем какой-либо запрет. Эти придуманные существа – сверхъестественные, потому что обладают всей стратегической информацией о наших действиях. Им не все о нас известно, так как остаются разные не относящиеся к делу подробности, – важны для них только моральный выбор и, в особенности, случаи трансгрессии. Вывод у Буайе: «Если ввести понятие об обладающем всей стратегической информацией существе, то совершенно логично предположить, что наша личная моральная интуиция тождественна нашему же пониманию этого существа». Логично? Однако сам я предпочитаю сильное волнение черпать из поэзии:
«Исчез ли ненасытный
Тот глаз?» – спросила дочь, припав к его ногам.
И Каин отвечал: «Нет, он все время там!»
Потом он стал кричать: «Копайте подземелье!
Укрыться я хочу навек в подземной келье!
Незримым стать для всех и видеть только мрак!»
И яму вырыли, и Каин подал знак,
Что рад он, и его в провал спустили темный.
Когда ж простерся он, косматый и огромный,
И каменный затвор над входом загремел, –
Глаз был в могиле той и на него глядел[142].
Буайе отрицает, что религиозный человек сначала постулирует сверхъестественные существа с абсурдными, непредставимыми свойствами, а затем совершает нравственные поступки, ощущая себя под их надзором. У Буайе перспектива обратная: поломка моральной интуиции обыкновенного, не обязательно религиозного, ума приводит к установлению как бы обоюдного обмена между этим умом и сверхъестественными существами, либо к тому, что он ощущает на себе их взгляд, и так рождается вера в их действительное существование. Вспоминается шутка: «Бог существует. Доказательство: в него не верят атеисты». То же самое с давних пор принято говорить о Дон Жуане: он заявляет, будто верит только в «два плюс два равно четыре», но до самого падения в ад только и делает, что бросает вызов Богу, в которого, по собственным словам, не верит.
В виду сей барочной конструкции – в сущности куда более прихотливой, чем система верований религиозного ума – ограничусь лишь двумя замечаниями. Во-первых, зачем так настойчиво говорить о трансгрессии как о воплощении морального зла? Разве трансгрессия возможна без запретов? И являются ли запреты проявлениями заложенной в мозгу моральной интуиции? Достаточно немного подумать, чтобы осознать, что моральная интуиция не всегда сводится к трансгрессии, а иногда совершенно правильно подталкивает нас к пренебрежению запретом. Приведу пример из христианства. Тут меня могут упрекнуть в непоследовательности, поскольку я отделил христианство от всех остальных религий. Верно, но я следую здесь позиции Буайе, для которого никакой разницы нет. Итак, притча о добром самаритянине – главный, как мне представляется, источник влияния Евангелия на современный мир[143]. Законник спрашивает у Иисуса: «Кто мой ближний?» – тот ближний, кого закон предписывает возлюбить «как самого себя». В ответ Иисус рассказывает историю, известную на весь западный мир и за его пределами, хоть в ней и нет ничего сверхъестественного: ни реки-защитницы, начинающей течь в противоположную сторону, если был совершен инцест, ни леса, отдающего дичь в обмен на песню, ни чего-либо еще. Поневоле, особенно если следовать Буайе и Докинзу, задаешься вопросом о причине такого успеха – ведь история самая что ни на есть человеческая.
На путника, направлявшегося из Иерусалима в Иерихон, напали разбойники – и бросили его умирать. Проходивший мимо священник, а за ним левит не пришли к нему на выручку. Но некий житель Самарии, то есть чужеземец, сжалился и сделал все, чтобы ему помочь, даже заплатил за помощь из своих денег. «Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?» – спрашивает Иисус у своего собеседника. «Оказавший ему милость», – отвечает тот. А Иисус на это: «Иди, и ты поступай так же».
Ничто в этом прекрасном отрывке не противоречит привычным физическим или психологическим представлениям, но сегодня трудно вообразить, до какой степени сказанное противоречило моральной интуиции слушателей Иисуса. Человек при смерти мог быть ритуально нечист, а оба церковника не имели права отступать от своих обязанностей в Иерусалимском Храме. Что до самаритянина, то долг взаимопомощи распространялся только на его собственный народ, но не на иноземцев. Текст говорит нам, что ближним, истинно ближним может оказаться буквально невесть кто. Забудьте запреты, забудьте обязанности, хоть они и основа этики, забудьте культурные барьеры, из‐за которых каждый народ замыкается на самом себе. В Послании к Галатам апостол Павел скажет: «Все вы… во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского»[144].
Второе мое замечание в отношении барочных рассуждений Буайе касается религий – традиционных или первобытных, – описываемых по трем составляющим: мифы, ритуалы и совокупность запретов и обязательств. Когда в ходе ритуала (интронизации, бракосочетания, возведения в сан и т. д.) на глазах у всех участников нарушается какой-либо запрет (происходит инцест, убийство, прием нечистой пищи), о чем должны думать, по мнению нашего «когнитивиста», сверхъестественные создания, вступающие в игру, как только преступается священная граница? Способны ли они понять, что в этом случае трансгрессия морально необходима внутри строго очерченных временных и пространственных рамок обряда? Каким они видят свое место по отношению к этой радикальной оппозиции? Ведь, как писал Дюркгейм:
‹…› мы не считаем, что ментальность низших обществ можно характеризовать через нечто вроде односторонней и исключительной склонности к пренебрежению различиями. Если примитивный человек смешивает вещи, которые мы различаем, то он также различает вещи, которые смешиваем мы, и даже воспринимает эти различия в виде четких и резких оппозиций.
Дюркгейм уточняет, в частности, оппозицию между священным и профанным: «Они отторгают и отрицают друг друга с такой силой, что разум отказывается думать о них в одно и то же время. Они изгоняют друг друга из сознания». Вопросы, которые я задаю, лишены для наших когнитивистов смысла, потому что они не ведают ни о ключевой роли ритуала, ни о четкой оппозиции между ритуалом и запретами. Одно из главных достоинств антропологии насилия и священного, разработанной Рене Жираром, – в очень простом объяснении радикального разграничения между запретами в обычной жизни и инсценировкой их нарушения в ходе ритуала.
Повторю основное положение жираровской гипотезы: священное – это не что иное, как отринутое, выведенное вовне и гипостазированное человеческое насилие. Машина по производству богов работает на миметизме. В высшей точке жертвенного кризиса, когда из смертельной ярости не остается и камня на камне от формирующей общественный порядок системы различий, когда