Полагаю, что утверждать, будто каждый отдельно взятый американский избиратель проголосовал наугад, нельзя. Напротив, мне кажется, что все они приняли твердое решение согласно традиционным критериям. Вмешательство случая я вижу совсем на другом уровне. Если произвол где-то и существует, то возникает он при сложении голосов на уровне всей системы, голосования в целом. Смысл случайного в таком случае выражается двойным значением английского существительного draw: одновременно «лотерея» и «ничья». Я уже говорил, что в наших языках слова, обозначающие случайность или удачу, семантически связаны с броском игральной кости, то есть с детерминированной системой, состояние которой ощутимо изменяется при незначительном изменении начальных условий. Когда общенациональное голосование десятков миллионов избирателей дает настолько близкий результат (победное преимущество меньше неснижаемой погрешности), то о случайности можно говорить в том смысле, что победа по самой незначительной причине, способной привести к перетеканию лишь крошечного числа голосов, может быть забрана у одной партии и отдана другой[175].
Перед нами ситуация, которую я пытался обрисовать вначале: у случая есть «субъект», а значит, и смысл. Субъект этот внешний, поскольку народ – принято считать, что выражается именно его воля – выше любого отдельно взятого гражданина. Мы видим, что форма системы, порождающей случайное, играет определяющую роль. В случае Франции невозможно представить, чтобы референдум по Маастрихтскому договору или выбор между господами Миттераном и Жискар д’Эстеном на президентских выборах 1981 года были бы организованы в формате игры в орлянку! И тем не менее, в жизни бесчисленных комитетов и комиссий, которым современное общество вверяет в управление те или иные блага, тайное голосование довольно часто оказывается лишь закамуфлированным способом передать принятие решения случаю, потому что достичь его дискуссионным путем с использованием так называемых рациональных аргументов оказалось невозможно.
Преодолеть парадокс голосования и возможно, и необходимо, но для этого придется отказаться от толкования выборов как рациональной процедуры и вернуться к ритуальным истокам демократии. Мне возразят, что можно было сказать это и раньше, и если бы я начал прямо с сего откровения, весь долгий экскурс не понадобился бы. Повторю: экскурс полезен и даже необходим, потому что истинная природа ритуала заключается именно в том, чем он отличается от рационального. Ритуал не есть иррациональное перед лицом рационального. Рациональность в нем своя собственная.
Американские президентские выборы в большей степени, чем любые другие выборы в мире, состоят из двух ярко контрастирующих между собой этапов. Сначала в течение года на сцене разыгрывается дуэль не на жизнь, а на смерть – причем оттого, что со стороны не видно между соперниками никаких отличий, она становится только яростнее. Чем больше дуэлянты похожи друг на друга, тем больше они изгаляются в поиске несуществующей разницы. Создается представление, что эта первая стадия нужна только лишь для того, чтобы подготовить вторую – гораздо более короткую и напоминающую собой всеобщий катарсис, вдруг объединяющий всю страну вокруг победителя. Еще мгновение назад она была расколота надвое, но какой-то мелочи, полной ерунды достаточно для определения избранника, который вдруг становится созидателем единства и целостности нации. При подписании мирного договора или союза обычно церемониально воспроизводят войну или конфликт, чтобы лучше показать важность противоположного им состояния. Ритуал сначала демонстрирует «войну», затем «не-войну», и эта вторая стадия, как правило, сопровождается жертвоприношением. Тот, кого в игре назначат с блистательной неопределенностью победителем, удостоится чести взойти на жертвенный алтарь. Царь это или мученик – отличие, в принципе, заметное, и тем не менее формальная схожесть между процедурами выбора правителя и жертвы не дает покоя.
Кризис в Америке конца 2000 года был вызван тем, что насилие, которое полагалось бы отринуть, надолго задержалось на сцене, а финальный катарсис все это время никак не приходил. В речах самых проницательных американских политических обозревателей звучало при этом поразительно количество религиозной лексики, поскольку требовалось заново утвердить веру – в живительную силу Конституции, господство закона и величие системы, ставящей закон превыше людей. Пунктиром же прочитывались опасения, что хрупкие идеалы не устоят в долгой битве и система утратит легитимность. Электоральный ритуал – в нем схватка обычно воспроизводится только для того, чтобы лучше над ней возвыситься – превратился на этот раз в игру с огнем. Риск, что вместо праздника дело кончится настоящим пожаром, был налицо. Слышались даже голоса, советовавшие обоим кандидатам пожертвовать собой ради спасения идеала, ведь такой доброволец становился бы символическим, а в будущем, может быть, и реальным победителем.
О пользе сближения антропологии и политической философии
Урок американских выборов состоит в том, что демократия – по сути ритуал, эффективность которого зависит в первую очередь от явки участников и от точного соблюдения формы. Приоритет формы над содержанием замечательно описан Клодом Лефором в статье «Вопрос демократии»: «Ничто не позволяет прочувствовать парадокс демократии лучше, чем институт всеобщего голосования. Именно в тот момент, когда должен бы проявиться суверенитет народа и когда само это понятие должно наконец обрести вещественное выражение, социальные связи распадаются, а гражданин исключается изо всех структур общественной жизни и становится учетной единицей. Содержание заменяется числом»[176].
Текст Лефора блестяще резюмирует сказанное мной в этой главе. В нем идет речь как раз о сближении политического и экономического, которое я попытался наметить. Так же, как, отвлекаясь от всякого общественного или духовного содержания в жизни коллектива, рынок с системой ценообразования сводят ее к бухгалтерскому учету стоимости, главное политическое действо демократии – выборы властей предержащих – сводится к подсчету голосов, а условием для него оказывается распад связей между различными составными частями общества. Формулировка Лефора подталкивает к сравнению (сам он его не делает) между демократией и тем подвидом ритуала, при котором воспроизведение конфликта и распада сообщества, как ни парадоксально, оказывается актом сотрудничества и единства. Наглядный пример – традиционные зимние празднества в Западной Европе от римских луперкалий до испанского карнавала. Во время карнавала, как показано лучшими его исследователями, в высшей точке проявляются одновременно и единение толпы, и неотличимый от него индивидуализм[177]. В этом же Луи Дюмон видит характерную черту политической философии Руссо[178].
Перечитывая Токвиля в поиске необходимых условий для жизнеспособной демократии, Марсель Гоше размышляет о тревожной близости между ее идеалом и деспотическими от него девиациями. При этом он следующим образом переформулирует теолого-политическую проблему. Первобытные и традиционные общества с главенствующим религиозным фактором жили в представлении, что своим устройством и смыслом они обязаны высшей воле, внешней по отношению к человеческой. Так называемое Новое время зачинается, наоборот, на почве знания о том, что законами государства люди обязаны только самим себе. Исторически зарождение государств из обществ отмечает начало долгого процесса, в котором социально внешнее интериоризируется, и теперь уже внутри общества проводится размежевание, присущее логике священного.
Люди долго лелеяли надежду, что подобная интериоризация разрыва между обществом и тем, что по отношению к нему является Иным, логично и неизбежно позволит коллективному существованию полностью собой овладеть. Но история демократических обществ, осознание их фундаментальной хрупкости, анализ тоталитарных явлений показывают, что этот идеал не только недостижим, но и глубоко опасен. Абсолютный суверенитет народа над самим собой парадоксальным образом приводит к своей противоположности – полнейшему отчуждению суверенитета путем сосредоточения неограниченной и произвольной власти в месте, совершенно оторванном от остального общества. Если политический класс хочет подчиняться только самому себе, то он должен смириться с тем, что инструменты осуществления собственного суверенитета в определенной мере его у него отбирают.
Гоше считает, что в демократическом обществе все это характерно для бюрократического, административного государства, а также для институционализированного конфликта. Оба они демонстрируют, что поддержание социальных уз и выбор направления общественной жизни зависят от людей, однако ни один отдельно взятый человек не может их себе присвоить. Такова логика междусобойчика. Гоше пишет: «Всё происходит между людьми – вездесущность государства как раз призвана воплотить полное переосмысление совместного бытия. Но одновременно всё происходит так, что никто из членов общества ни в какое время и ни в какой форме – индивидуальной, диктаторской или коллективной, самоуправляемой – не может по своей воле определить цель совместного бытия. Иначе между собой понималось бы как внутри себя»[179].
Похожим образом Клод Лефор анализирует вызываемую демократией, как он выражается, радикальную трансформацию символического очертания власти: «В государе общество олицетворяло и воплощало власть. ‹…› В свете этой модели видна революционная, беспрецедентная черта демократии: место власти пусто. Незачем описывать подробности институционального устройства, главное – оно не позволяет правящему классу присвоить власть и стать ее плотью и кровью. Осуществление власти подвержено периодическому обнулению, которое происходит путем строго регламентированного состязания при неуклонном соблюдении правил. Но это явление предполагает также институционализацию конфликта. Место власти, не занятое по определению – ни один индивид, ни одна группа не могут быть с ним связаны нераздельно – не только пусто, но еще и не очерчиваемо»