[38].
Относительно смысла нашего нынешнего положения, теперешнего «кризиса», Иллич и Жирар сходятся по крайней мере в одном: смысл есть направление к некоей точке, словно зависшей в нашем восприятии между двумя крайностями – новым Эдемом и разрушительным апокалипсисом. Направление это можно сравнить с направлением панического бегства. Никому не избежать великого момента «глобализации», «мирового экономического роста». Как и Токвиль до них, Иллич и Жирар убеждены, что только язык религии в состоянии дать правильное представление о силе, скрыто действующей в современности. Токвиль писал о неслыханном распространении, как он говорил, «равенства условий»: этот процесс «есть предназначенная свыше неизбежность и отмечен следующими основными признаками: он носит всемирный долговременный характер и с каждым днем все менее и менее зависит от воли людей; все события, как и все люди, способствуют его развитию». «Все люди» – это и те, кто «сражался за демократию», и те, кто «провозгласил себя ее врагом»[39].
В чем Иллич и Жирар принципиально расходятся, так это в вопросе о типе религиозного языка, который следует использовать. Для Иллича, бывшего клирика, ставшего одним из самых резких критиков церкви, это язык священного, точнее – греческой мифологии. Для Жирара, теоретика священного, – это слово Евангелия. Подобная красивая рокировка – лишь один из парадоксов, в который меня завели интеллектуальные приключения на стыке этих двух грандиозных мировоззрений.
Иллич и Жирар едва ли были знакомы с работами друг друга[40] и никак друг на друга не повлияли. Лишь благодаря таким, как я, – возомнившим, что и у одного, и у другого видит, а может, и вправду увидел слово истины – их труды, в конечном счете скорее взаимодополняющие, чем взаимопротиворечащие, слились в синергии.
И тот и другой – в конечном счете христиане. Поэтому они похожим образом, хоть и не без нюансов, трактуют роль христианства в истории – в направлении, сближающем их с другими христианскими мыслителями, например с Честертоном. Они говорят, что евангелическое послание всюду проникает в современный мир, объясняя самые невероятные его черты, но работу по формированию смысла совершает лишь его искаженная версия. У Иллича эта мысль передана в латинском высказывании corruptio optimi pessima («порча лучшего рождает худшее»), а Жирар любит цитировать слова Честертона, подхваченные Бернаносом: «Современный мир полон христианских идей ‹…› ставших безумными».
Встреча с Иваном Илличем в начале 1970‐х годов совпала для меня с первым экскурсом в философию. Я занимался изучением медицинских учреждений и потребления медицинских услуг, которое уже тогда не поддавалось никакому контролю. В качестве точки приложения была выбрана роль выписывания лекарств в отношениях «врач – больной». Я был молод, но вопрос об отношении к телу, болезни, страданию и смерти уже преследовал меня по причинам, связанным с семейной историей. Книга, в которую вошли результаты исследований моей группы[41], вызвала скандал и обеспечила мне определенную известность, без которой я прекрасно мог бы обойтись. К тому времени Иван Иллич уже опубликовал работы о школе и транспорте и как раз обратился к медицине. О моем существовании он узнал от Жана-Мари Доменака, нас познакомившего. В результате возникла крепкая дружба, как интеллектуальная, так и личная – на протяжении 1970‐х годов она не раз приведет меня в Куэрнаваку, город-сад, расположенный километрах в шестидесяти к югу от Мехико, где Иллич создал место для встреч и общения. В 1975 году мы вместе взялись за подготовку франкоязычного издания его большой книги о медицине «Немезида от медицины. Экспроприация здоровья»[42]. Третья глава книги, излагающая общую теорию контрпродуктивности, – в основном моих рук дело.
Я уже не раз и по разным поводам рассказывал, чем обязан Ивану Илличу[43]. Здесь хотелось бы ограничиться темой, актуальность которой в связи с вопросом о катастрофизме максимальна: это незримость зла. В последние десять лет, философски осмысливая крупные катастрофы – природные, промышленные или моральные, мне пришлось обратиться к идеям трех мыслителей, которые, как и Иллич, были евреями и носителями немецкого языка: Ханны Арендт, ее первого супруга Гюнтера Андерса и познакомившего их Ханса Йонаса. В отличие от Иллича, все трое были профессиональными философами, учениками Хайдеггера. Я обнаружил у них – особенно у Андерса – весьма ощутимые, даже потрясающие созвучия с Илличем. Видимо, это и объясняет мое недавнее возвращение к его идеям.
Чуть выше я назвал первую причину, почему говорить об энергетическом кризисе неверно: у нас слишком много ископаемых ресурсов. Вторую причину сам Иллич сформулировал в своей «Энергии и справедливости»: «Пропагандисты энергетического кризиса подчеркивают проблему нехватки пищи для рабов, производящих энергию» – ту самую энергию, зависимость от которой люди принимают как должное для качественной жизни. «Я же спрашиваю себя, – возражает Иллич, – нужны ли такие рабы свободным людям»[44].
Сегодня критика контрпродуктивности больших институтов промышленного общества стала частью всеобщей культуры, хотя автора «Инструментов радушия»[45] и редко признают ее первооткрывателем. Важно отметить, что эта критика избегает ловушки «морализма», столь раздражающего противников политической экологии. Иллич (по крайней мере поначалу) придерживается инструментальной рациональности и эффективности. Хотите тратить меньше времени на передвижение? Откажитесь от использования автотранспорта выше определенного порога. Здоровье для вас бесценно? Выше определенного порога не связывайтесь с медицинскими учреждениями. Интересно, что обозначение «критический порог» в области социального и политического у Иллича встречается как эквивалент центрального понятия tipping point (точка перехода). Выше определенного порога медицина неизбежно губит здоровье, транспорт мешает передвигаться, образование отупляет, а телекоммуникации делают нас глухонемыми. Авторская провокация? Вовсе нет, если так же, как Иллич, определять «потребительную стоимость» не только с физической точки зрения, но во всей совокупности культурных и символических измерений. Именно в этой точке возникает тема незримости зла.
Почему мы остаемся слепы перед достоверным фактом: каждый из нас более четверти своего активного времени жертвует на транспорт, если сложить время наших фактических передвижений и время, за которое мы зарабатываем средства на оплату этих передвижений? Да потому, что промышленный транспорт маскирует этот абсурд, подменяя время передвижения рабочим временем. Даже если работа (travail) и travel («перемещение» в английском) – это языковые дубли[46], первая – как «занятость» – оказывается в наших скрытых экономических расчетах ближе к выгоде, чем к издержкам, и к целям, нежели к средствам. И почему мы не видим, что бессмертие, которое сулят нам нанобиотехнологии, не только обман, но и разрушение того, что составляет «структурное» здоровье человека? Потому что мы не поняли, что здоровье – не только «молчание» органов, но прежде всего способность, которую дают культура и традиция, самостоятельно смотреть в лицо страданию и смерти, а в более широком смысле – способность принять конечность человеческого существования, наделив ее смыслом и сделав частью истории. Все это становится невозможным, если по призыву одного из визионеров нанотехнологий видеть здесь «проблемы», ожидающие технического решения.
Моя работа о Чернобыле жестко поставила передо мной вопрос о незримости зла. Прежде всего физической: того, кто проезжает по огромной зараженной зоне между Украиной и Белоруссией, поражает, что в ней ничего нет: деревни стерты с лица земли, людей переместили, нет жизни в городах, хотя они по-прежнему стоят, но в них ближайшие двадцать тысяч лет не будет жителей. У зла в случае радиации ни вкуса, ни запаха. Еще более обманчива статистическая незримость, объясняющая, почему оценка числа погибших колеблется от 1 до 50: когда дозы радиации растянуты во времени и распределены среди многочисленного населения, невозможно сказать, что какой-либо отдельно взятый человек умер от рака или лейкемии, возникших из‐за Чернобыля. Сказать можно только одно: вероятность смерти этого человека от рака или лейкемии из‐за Чернобыля априори слегка выросла. Выходит, что десятки тысяч тех, кто, по моему мнению, погиб в результате этой катастрофы, не могут быть названы. Официальная позиция заставляет сделать вывод, что их не существует. И это этическое преступление.
Международное агентство по атомной энергии в Вене взяло на себя миссию «ускорять и расширять процесс содействия атомной энергетики миру, здоровью и процветанию во всех частях света». Упаси господь. Сегодня надо больше опасаться производителей блага, нежели злодеев. Во всей этой «духовной номенклатуре», ставящей перед собой цель нести людям спасение вопреки их воле, – пусть это спасение называется «здоровьем»[47], «мобильностью», «образованием» или «информацией» – Иллич видел признаки первой духовной номенклатуры, которая породила все прочие, то есть Церкви. Он не боялся перевернуть определение дьявола из «Фауста» Гёте: Мефистофель – часть силы, что вечно хочет блага и вечно совершает зло.
Илличевский тезис о том, что зло автономизируется по отношению к намерениям его совершающих, во многом резонирует с исследованиями Андерса и Арендт, рассуждавших о Хиросиме и Освенциме соответственно