Тем не менее, несмотря на разногласия по поводу точной реализации предлагаемых мер, предложения по реформе как на местном, так и на центральном уровнях теперь касались того, какой вариант суда биев лучше всего отвечает интересам столицы. Все эти дискуссии проходили в контексте на удивление благожелательной оценки суда биев царской администрацией. Правда, некоторые комментаторы считали якобы общенациональную склонность казахов к взяточничеству веским доводом против полной независимости суда биев [Завалишин 1867:63–64]. Другие же утверждали, что в областях с меньшим вмешательством государства «благодетельной» мерой к быстрому развитию казахов послужит «оставление неприкосновенным собственного внутреннего управления и суда биев» [Венюков 1861: 86]. Таким образом, настойчивые призывы Валиханова, считавшего сохранение независимости суда биев на том этапе развития исторической необходимостью, не была одиноким и никем не услышанным голосом коренного жителя, приверженного к национальным обычаям. Скорее, он выражал реальные и разделяемые многими сомнения в приемлемости навязывания казахскому обычному праву российских бюрократических форм. Более того, бии часто фигурировали в русских путевых заметках той эпохи как представители местной знати, с которыми русские могли бы сработаться, как полезные источники информации и соратники в различных официальных и частных миссиях [Небольсин 1854: 303; Семенов-Тян-Шанский 1946: 154–155]. Короче говоря, если отдельные бии допускали ошибки и точный статус этого института обычного права по отношению к царским административным органам оставался под вопросом, в целом общее мнение склонялось в пользу его сохранения.
Архив административных споров, на который могла опираться Степная комиссия, и мнения местных информаторов, таким образом, решительно указывали на то, что суд биев в той или иной форме рассматривался как часть будущего степи. Однако во многом это было принципиальное решение, основанное на весьма отдаленном представлении об истинной сущности суда биев. Положительные оценки суда биев сопровождались крайне слабой осведомленностью о казахском обычном праве, за исключением нескольких его положений. По словам Мартин, между 1838 и 1854 годами чиновники Сибирской степи пытались кодифицировать обычное право не менее пяти раз, и ни один из результатов не получил административного одобрения [Martin 2001: 45]. Южнее, в Туркестане, обычное право казахов Старшего жуза не было кодифицировано даже к середине 1870-х годов, хотя с тех пор, как оно было принято в качестве основы управления кочевниками региона, прошло уже десять лет[134]. Однако было точно известно, что давний компромисс между обычным правом и имперской администрацией сопряжен с очевидными проблемами. Напротив, включение суда биев с его предполагаемой быстротой и открытостью в орбиту государства полностью отвечало интересам царской юриспруденции в эпоху Великих реформ.
Когда летом 1865 года на место была отправлена Степная комиссия, все обсуждения судебных реформ для казахов Российской империи формально уже прекратились, так что Комиссия смогла поднять этот вопрос заново. Документы за много лет были переданы Гирсу, и члены Комиссии читали эти кипы министерской и губернаторской переписки как первоисточник по недавней истории степи[135]. Их задача обусловливалась исследованиями и спорами их предшественников: они были осведомлены о содержании казахского обычного права только в общих чертах, но в целом относились к нему с воодушевлением, пусть даже как к некоему переходному институту. Но как долго будет длиться переход, в какой степени обычное право должно подвергнуться бюрократизации и каковы будут полномочия судов биев – все это оставалось открытым для дальнейшего изучения.
«Истинный ислам» и конфессиональная политика
Если суд биев лежал далеко за пределами опыта Степной комиссии, этого нельзя сказать о вопросах религии, которыми ей также было предписано заняться. Московское царство раннего Нового времени было связано торговыми и дипломатическими отношениями с исламским миром в той же степени, что и с христианским, а подданными-мусульманами русское государство управляло с момента завоевания Казанского ханства в 1552 году. В свое время Россия завоевала и включила в свой состав несколько крупных ханств Золотой Орды, участвовала в вековой борьбе за господство над Кавказом, которая в лице имама Шамиля имела ярко выраженный религиозный оттенок, и вела ряд войн против Османской империи. Когда в середине XIX века российские ученые и чиновники столкнулись с Казахской степью, они были вооружены историческим пониманием успехов и неудач политики в отношении институтов ислама. Кроме того, на основе многовекового опыта взаимодействия с мусульманскими политиками и народами у них было четкое понимание того, что собой представляет ислам, а также его неортодоксальные или еретические течения.
Это понимание было прочно основано на институтах, текстах и практиках; собственно, точно таким же образом образованные городские наблюдатели отграничивали «правильное» русское православие от девиантных практик в сельской местности[136]. Правоверные мусульмане молились пять раз в день, воздерживались от употребления свинины и алкоголя, следовали шариату, имели собственные мечети, молитвенные дома и школы. Эти институты и обряды, с одной стороны, делали мусульман как таковых более понятными для Российской империи, с другой стороны, государство – прагматичное, династическое и на редкость слабо управляемое – находило в них суррогатное средство установления порядка на недавно присоединенных и отдаленных территориях[137]. В середине XIX века в официальных представлениях царизма надлежащий религиозный порядок и подобающий административный порядок сливались воедино. С другой стороны, если смотреть на вещи более пессимистично, вмешиваться в дела устоявшейся и хорошо регулируемой религии было попросту слишком опасно.
С точки зрения наблюдателей подобного рода, религиозные воззрения казахов можно было назвать чем угодно, только не исламом. Современные ученые хорошо понимают, насколько прочные корни пустил ислам в многонациональной степи к XIX веку: этому способствовал постоянный торговый и культурный обмен между Казанью, Уфой, Оренбургом, Петропавловском и другими городскими поселениями[138]. Более того, как убедительно продемонстрировал Д. ДеВиз, обращение в ислам с XIV века было важнейшим фактором идентичности среднеазиатских кочевников [DeWeese 1994]. Однако такой подход при всей своей верности был совершенно чужд воззрениям царских чиновников. Отвечая за поддержание внешней безопасности и внутреннего спокойствия, часто на обширных территориях и почти без помощи, получая массу прошений, касающихся религиозной жизни тех, кем они управляли, они вынуждены были принимать поспешные решения на основе любой доступной им научной информации и личных предубеждений в любых сочетаниях. В течение 1860-х годов все доступные источники продолжали утверждать, что казахи, независимо от их местонахождения и системы управления, едва ли были мусульманами. Мейер четко резюмировал эту точку зрения и совокупность факторов, которые, как он считал, привели к такому положению дел:
Киргизы, как известно, магометане и считаются обыкновенно суннитами, хотя это ровно ни на чем не основано, потому что, вообще говоря, этот народ в настоящее время весьма не развит в религиозном отношении и сам определительно не знает, какого религиозного толка держится. Большая часть киргизов имеет только весьма смутное понятие о существовании двух толков магометанства; суннитского и шиитского. Мало того, самая сущность религии их совершенно неизвестна им. Причиною этого, вероятно, их кочевой образ жизни, а частию то обстоятельство, что они жили и живут окруженные народами разных исповеданий: магометанского и языческого, которые все одинаково враждебно относятся к ним [Мейер 1865: 228].
Красовский утверждает, что даже в более заселенных сибирских степях «киргиза должно считать только по наружности магометанином, и притом временным» [Красовский 1868,1:391]. Путешественник и востоковед П. И. Пашино высказывал более фривольное предположение: что казахские мужчины принимали ислам не из глубоких религиозных убеждений, а потому, что узаконенное многоженство позволяло им «пороскошничать в этом отношении» [Пашино 1868: 56]. У казахов не было тех знаний, которых ожидали от них царские наблюдатели. Ни в обрядах, ни в повседневной жизни они не делали того, чего от них ожидали царские наблюдатели. Поскольку авторы путевых заметок и более серьезных этнографических трудов повторяли одни и те же идеи, формировали друг у друга ожидания и цитировали друг друга, поверхностность и переходный характер казахских религиозных верований стали считаться почти точно установленным фактом[139].
Вопросы о том, были ли казахи истинными мусульманами, как они пришли к своему тогдашнему состоянию, в каком направлении и под каким влиянием развивались их убеждения, были тесно связаны с основными вопросами управления. Какую роль, например, должно играть религиозное обучение в школах, финансируемых государством? Следует ли призвать православных миссионеров для массового обращения степных жителей, подобно языческому населению империи, или же ислам пустил корни настолько глубоко, что это было бы непродуктивно или даже опасно? Большинство мусульман Волго-Уральского бассейна находились в подчинении Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС); должны ли казахи присоединиться к ним? По всем этим вопросам в годы, предшествовавшие комплексным реформам Степной комиссии, велась обширная административная переписка. Более того, при административном обсуждении всех этих вопросов представление, будто казахи лишь недавно обратились в ислам и если и являются мусульманами, то далеко не ортодоксальными, в лучшем случае приводило к тому, что ислам полностью исключался из национального самосознания казахов. Любое строительство мечетей, наем имамов или поддержка медресе и мектебов (исламских высших и начальных школ) считало