. О том, что его намерения в этой сфере были именно таковы, красноречиво свидетельствует составление и публикация в 1884 году исламского катехизиса на казахском языке, Мусылманшылыцтыц тутцасы (также опубликованного под названием Шараит-ул-ислам)[245]. Этот небольшой том состоял из четырех разделов, в которых объяснялись исповедание веры (шахада), пять действий, обязательных для всех мусульман, и другие нравственные запреты и рекомендации; он также включал переводы на казахский язык и объяснения арабских молитв для различных особых случаев [Сейд1мбеков 1991]. Хотя многие царские администраторы в лучшем случае сомневались в будущем ислама в империи, катехизис Алтынсарина стал важным компонентом его попыток достичь такой формы казахской самобытности, которая была бы совместима с имперским подданством. В 1882 году Алтынсарин, объясняя необходимость своей книги, сетовал, что, хотя казахи давно заинтересованы в изучении догматов своей религии, препятствия к этому со стороны имперской администрации загнали их в распростертые объятия татарских и «бухарских» мулл, сеющих невежество и нетерпимость ко всему немусульманскому (3: 77). Это противоречило не только интересам империи, но и самому исламу, поскольку мусульманский закон «нигде… не отрицает надобности обучаться вообще светским наукам и искусствам, от каких бы народов они ни исходили» (3: 78). Это внимание к рациональности, уместности и приспособляемости в религии также пронизывало очерки о двух видах обязательной милостыни («ушур» и «зекет»), написанные в начале 1880-х годов; в частности, первый из них, ушур, хотя и пережил продвижение русских через степь к Туркестану, сменил цель, которую ему приписывали местные обычаи (2: 116–117)[246]. В таком изображении ислам не выглядел чем-то заданным изначально; он приспосабливался и эволюционировал в свете меняющихся условий, и российское правление было всего лишь очередным изменением, требующим адаптации и потенциально полезным для верующих.
Однако в катехизисе Алтынсарина были заложены и другие смыслы, потенциально менее дружественные по отношению Государственным целям [Crews 2006: 192–240][247]. Алтынсарин обозначил свое намерение использовать книгу как можно более широко, «почтительнейше прося» Ильминского разрешить ее публикацию арабским шрифтом, что расширило бы круг грамотных пользователей и не вызвало бы недоверия к книге как опасно чуждой (3: 79–80). Однако текст должен был быть написан на казахском, а не на татарском языке, который все еще играл большую роль в степных религиозных практиках. Последствия использования татарского языка были пагубными, так как «простые люди» не могли выучить арабскую грамоту, и «нет книги, написанной на нашем казахском языке, которая была бы всем понятна для чтения или была бы понятна простым людям, когда кто-нибудь читает вслух» [Сещцмбеков 1991: 9-10]. Отсюда следует необходимость книги, написанной на языке, понятном обычным людям. Незнание собственной религии, как писал Алтынсарин во введении, грозит отступничеством) [Там же]. Но специфика местного языка, как это ни парадоксально, также связывала читателей с мировым религиозным сообществом, к которому, как считали многие российские имперские наблюдатели, казахи имели слабое отношение. Подобные транснациональные жесты других конфессий внутри империи, даже других мусульман, имели подозрительный налет ирредентизма[248]. Примерно в то же самое время и другие мусульманские сообщества Российской империи организовывали исламское образование на родном языке, хотя, похоже, прямой связи между ними и Алтынсарином не было[249]. Ильминский и другие видели перспективы в слабой, по их мнению, исламизации степи, но Алтынсарин стремился переубедить их, исходя из убеждения, что ислам – неотъемлемая часть жизни казахов. Быть казахом для Алтынсарина значило быть хорошим мусульманином; быть хорошим мусульманином означало сосредоточиться на содержании, а не на форме молитв и обрядов, и оставаться открытым для светских знаний, передаваемых через образовательные учреждения и общий язык метрополии[250].
По мнению Алтынсарина, светские знания становились все более важными по мере того, как стихийные бедствия, и постоянный рост числа крестьян-славян в Тургайской области оказывали давление на кочевой образ жизни скотоводов, который вело большинство казахов. Именно скотоводство с большей вероятностью, чем ислам или язык, могло послужить объединяющей основой казахской культуры. Но сможет ли оно выстоять в таких условиях? Школы Алтынсарина и его сочинения 1880-х годов представляли собой одну из попыток ответить на этот вопрос.
Образование, среда и образ жизни
Алтынсарин разделял уверенность русских участников диалога в том, что оседлый образ жизни выше кочевого скотоводства. Самым ярким свидетельством этого служат его планы по созданию в каждом уезде ряда образцовых центральных двухклассных училищ, основные направления его образовательной программы и результаты, которые он и его начальство хотели бы увидеть в первую очередь. На первый взгляд, эти новые учебные заведения обладали потенциалом не только для подготовки школьников к дальнейшему обучению, но и для формирования нового поколения эффективных двуязычных администраторов из числа собственно казахского населения; в программе нравственное воспитание сочеталось с языковой подготовкой и начальными знаниями по нескольким учебным предметам (2: 177)[251]. Однако уроки, которые могли там получить учащиеся, выходили за рамки нравственных и познавательных: двухклассные училища должны были также познакомить принятых туда юнцов с материальными нормами оседлого образа жизни, по русскому образцу. В этих образцовых заведениях, писал Алтынсарин Ильминскому, ученики должны приобретать «привычки к оседлости, опрятности и здравому взгляду на вещи» (3: 47). Эта основная идея, звучащая также в последующих прошениях о финансировании (3: 63–64), находила выражение в нескольких аспектах. Здание двухклассного училища представляло собой капитальную постройку, деревянную или каменную, обставленную в русском стиле[252]. Казахские школьники, вместо того чтобы сидеть на полу, на коврах или сундуках, занимали ряды парт в больших классах с оштукатуренными стенами, отапливаемых железными печами. Пищу, «приноровленную к природному азиатскому вкусу» (2: 187)[253], ученики должны были есть металлическими вилками, ножами и ложками. Учащиеся также спали в отдельных постелях и носили форменную одежду, предоставленную школьной администрацией[254]. Все это означало радикальные изменения в материальном мире учеников новых школ, которым теперь давалась возможность увидеть преимущества культуры не только оседлой, но и сугубо европейской. Хотя Тургайскую область населяли также другие оседлые этнические группы, в частности татары и башкиры, официальные отчеты о состоянии казахских школ, в составлении которых, безусловно, участвовал Алтынсарин, выказывали озабоченность тем, чтобы среди учащихся двухклассных училищ не было преобладания «азиатского элемента» (2: 137). Новый порядок, также нашедший отражение в учебной программе открытых позже профессиональных училищ, воплощал в себе как просвещенческую веру в прогрессивную природу оседлого образа жизни, так и, по-видимому, признание превосходства культуры имперского центра.
Тем не менее, даже соглашаясь с другими чиновниками относительно преимуществ оседлости, Алтынсарин не мог согласиться с их воззрениями на то, каким образом следовало привести казахов к оседлому образу жизни и как они должны жить после этого. В 1870-е годы в некоторых кругах общества рос интерес к экспериментальному заселению степи крестьянами и поощрению казахов к земледелию. Толчок этому, как и при составлении Временного положения, был дан из Западной Сибири. Здесь в 1874 году чиновники широко обсуждали освоение земель, надеясь, что именно расширение поселений в степи, а не рядом с уездными административными центрами, приведет, с одной стороны, к развитию сельского хозяйства, промышленности и торговли, а с другой стороны, даст казахам «лучший пример» оседлого образа жизни и «трудолюбивой деятельности»[255]. Впоследствии новый генерал-губернатор Западной Сибири Н. Г. Казнаков выдвинул довод, что, помимо прочего, частичная колонизация земель поможет казахским кочевникам в трудные годы, особенно когда происходит «джут» (жут) – массовый падеж скота в суровые зимы из-за нехватки пастбищ. Казахи научатся у колонистов сеять зерно и обнаружат, что оседлая жизнь на земле может спасти их от холода и голодной смерти[256]. Освоение земель, оседлость и переход к земледелию стали теперь вопросами не только выгоды и стабильности Российской империи, но и благосостояния огромного кочевого населения.
Алтынсарин оспаривал это в критический момент, когда после суровой зимы 1879–1880 годов «джут» поставил его, как и прочих жителей Тургайской области, на грань выживания. В тот момент позиция администрации Западной Сибири (которая была, как едко замечал Алтынсарин, «не чужда… и нашей администрации» (2: 100)), казалось, подтвердилась. Чиновники предлагали, по словам Алтынсарина, «непрочный способ народного благосостояния – скотоводство заменить более прочным – земледелием и согласно этому кочевой быт этого народа обратить возможно скорее в оседлый, хотя бы и принудительными мерами» (Там же). Но как «степняк», выросший в степи и хорошо ее знающий, Алтынсарин думал иначе. По его общему впечатлению, большая часть этого района была неблагоприятна для земледелия, а скотоводство представляло полезный способ адаптации к засушливому, бесплодному ландшафту. Знание степной среды, способов ведения хозяйства казахами и конкретных нужд местного населения позволило Алтынсарину утверждать, что будущее степи не было и не могло быть полностью связано с хлебопашеством.