[430] решается на самоубийство, но поэма прерывается, не разрешив конфликта, оставив решение за читателем. Напомню, за христианским читателем XII столетия!
Не вдаваясь сейчас в детали этого непростого произведения[431], отметим, что «Астролог», чистая литературная фикция, связан своей проблематикой с главным космологическим сочинением Бернарда — «Космографией». Это уже не только фабула, но и поэма о творении, философский эпос, сочетающий поэзию в трех размерах со сложной ритмизованной прозой. Вторую половину ее, «Микрокосмос», занимает удивительный рассказ о сотворении человека и подробное описание его тела. В «Астрологе» настоящий каталог достоинств и личных достижений не спасает Отцеубийцу от удара судьбы, с которой ему приходится выйти на состязание. В «Космографии» такой же подробный каталог всех составляющих человека как микромира и венца творения, как и удивительный рассказ о том, как три «богини» — Природа, Физис (скажем так, «природа-ремесленница») и Урания — творят человека, точно так же не обеспечивая это совершенное творение заранее запланированным спасением. Скорее наоборот: уже в описании земного рая, с его журчащими ручейками, звучит напряженная нота, напоминающая о том, где произошло Грехопадение:
По безмятежным лесам змейкой игривой струится,
Быстро меняя свое направленье, прозрачный ручей:
Корень древесный ему иль мелкая галька преградой
Станут — с журчаньем вперед легким стремится волна.
Этот, мне мнится, приют, влажный, цветистый, когда-то
Первый нашел человек, но гостем недолго здесь был[432].
В этой высокой, по сути гуманистической литературе достоинство человека поднято очень высоко. Физис, как уверяет нас автор в предисловии, из четырех элементов «создает человека и, начиная с головы, член за членом, счастливо завершает свой труд в ногах». Место и роль человека в мире амбивалентны, и вопрос о его свободе у Бернарда не решен. Вместе с тем характерно, что и космогония его, и антропология используют схожую физиологическую лексику: если описание человека в «Мегакосмосе» завершается не ногами, как следовало ожидать, а гениталиями, то рождение мира тоже описывается как муки и радости, которые претерпевают вполне реальные действующие персонажи: Мать-Сильва, Нус-Разум (в латинском оригинале — существо женского рода), Энделихия, истосковавшаяся по красоте и порядку Природа, наконец, сам плачущий в колыбели младенец-мир.
Мы должны отдать себе отчет в том, что эта поэзия, как и сопровождающая ее ритмизованная проза, звучит сегодня намного тяжеловеснее, чем в XII столетии: не говоря уже о трудностях перевода, мы без специальной подготовки не улавливаем игры риторических фигур с аллюзиями на старых и новых властителей дум того времени, от Платона с его «Тимеем» и Овидия до герметического «Асклепия» и первых сводов знаний по астрологии вроде «Большого введения» Альбумазара. Даже когда свои персонификации выводили на сцену такие сложные, иногда заведомо темнящие авторы, как Бернард или Алан Лилльский, их фигуры не были сухими абстракциями, потому что абстракции не плачут и не радуются, они не жестикулируют, у абстракций вообще отсутствует выражение лица. На глазах у читателей и зрителей мир оказывался наполненным действующими лицами, превращавшими и космологию, и космогонию в настоящую драму. Бернард тактично вывел Творца из труппы, наделив его ролью «режиссера», что породило во времена Жильсона, Льюиса и Курциуса бесконечные и длящиеся по сей день споры о «языческой» и «христианской» составляющих его картины мира[433]. Деистом, однако, не был ни он, ни его многочисленные последователи, создававшие новую картину мира средствами литературы. Гильом де Лоррис, великий последователь Бернарда Сильвестра, в 1230 г. счел своим долгом в буквальном смысле слова изобразить всех своих персонажей, от Ненависти до Бедности, в виде фигур на стене сада, «во злате и в лазури»[434]. Его читатель, вслед за автором, должен был именно видеть эти фигуры, внешний облик которых, по мысли автора, соответствовал их характерам.
Вполне резонно будет заметить, что здесь приводятся примеры из высокой поэзии, к тому же склонной к философствованию. Можем ли мы на основании таких текстов делать далеко идущие выводы о смене ценностных ориентаций Запада, как мне кажется, именно в XII столетии вновь открывшего для себя тело? В какой-то степени да, поскольку речь идет о текстах, оказавших большое влияние на современников. Иногда то, что шедевр выразил с особой смелостью, не слишком заметный литературный памятник может подтвердить:
Небо с землей, словно муж с женою в браке законном,
Тленное все она им полная миру приносит.
Оплодотворяют ее жар живоносный с росою,
Женщина в лоно свое так же семя мужское приемлет.
Вот и родительница Природа полам поручила
Двум всякой плоти дарить в этом мире рожденье.
Микромиром не зря человека давно нарекают,
Сам в себе космос, к тому ж и вселенной он образ являет.
Предкам своим подражать потомкам дается по праву:
Кости подобны камням, земле — плоть, а вены — потокам[435].
В этом фрагменте из дидактической поэмы «Философия мира», написанной в середине XII в. неким Милоном (тезкой литературного персонажа), возможно, не без влияния Шартрской школы, хотя и без ее блеска, мы находим вполне традиционное сопоставление микро- и макрокосмоса. Но столь же очевидно, что для поэта связь земли и неба представляет собой семейные узы, соединяющие полы. Земля становится матерью, оплодотворяемая теплом и влагой неба. Как многие христианские мыслители, бравшиеся за христианизацию античных космологических мифов, Милон умело модулирует свою речь с помощью ни к чему не обязывающих ut, quasi и прочих «условностей». Но — и здесь Милон приближается к великим поэтам и философам своего времени — он соглашается на то, что космос, мировое яйцо, зиждется на тех же сексуальных отношениях, на желании и даже обязанности произвести потомство, что и отношения между людьми на земле. В «Космографии» поэтическое описание новорожденного мира, включающее сотни названий растений, животных, рек, гор и проч., заканчивается величественной похвалой этому миру, вложенной в уста самого Разума: «Огонь, эфирный, общительный и склонный к союзу, соединившись с супружеским лоном земли, жаром своим порождает вещи, препоручая вскармливание их низшим стихиям[436]. Когда с небесного свода низошел жизненный дух, земля принялась кормить тела и не оставляет своего дела, давая необходимое природе для роста пропитание»[437].
Никто и прежде не отрицал законности и естественности размножения, даже осуждая с точки зрения морали естественное удовольствие, но именно новые для того времени научные и философские тексты, прежде всего «Асклепий»[438], «Тимей» и тексты греко-арабской медицины, переводившиеся с арабского в Салерно и Толедо, ввели трюизм в литературную топику и в философскую спекуляцию, способствуя тем самым и общему пересмотру представлений о человеке. Открытие и, в какой-то степени, реабилитация человеческого тела в переводах монтекассинского монаха Константина Африканского на рубеже XI–XII вв. стали одной из основ для антропологии шартрцев. Это не удивляет у Теодориха Шартрского, включающего венец творения в космогоническую цепь[439], у Гильома Коншского, сознательного полемиста и новатора в науке о природе, впрочем, знакомого с новейшими для его времени медицинскими текстами не слишком основательно[440]. Более симптоматично то, что физиология человеческого тела служит таким же аргументом в антропологии его противника — Гильома из Сен-Тьерри, отказавшегося от статуса бенедиктинского аббата ради цистерцианской аскезы, первого биографа Бернарда Клервоского, богослова, склонного скорее к мистике, чем к эмпиризму. Его трактат «О природе души и тела» написан в 1140-е годы на основе того же галеновского «Пантехни» («Pantegni»), что и «Философия» и «Драхматикон» Гильома Коншского. Как и шартрский «физик», цистерцианский богослов описывает человеческое тело с неподдельным интересом и восхваляет его гармонию, видимую в каждом члене[441]. Однако, если «физик» в своей антропологии не нашел места для души, видимо, понимая, что душа вне рамок предлагаемой им формы знания, то цель оперирующего «физикой» богослова как раз в том, чтобы связать уже набравшие популярность и авторитет представления о теле с традиционной идеей о божественности души, чтобы буквально одушевить тело. Неудивительно, что медицинскую лексику и, вслед за ней, медицинский же взгляд на тело человека мы найдем и у Лотарио де Сеньи в публикуемом ниже знаменитом трактате «О ничтожестве человеческого состояния». Если богословы понимали необходимость говорить на языке физиологии, медицины и анатомии, ясно, что за этим их ощущением стоит глубоко христианское представление о достоинстве человека, созданного по образу и подобию Божию и поэтому нуждающегося в возвращении к этому райскому состоянию. Спасение души вовсе не противоречит более спасению тела[442].
Теперь попробуем войти в тот же Шартр, если угодно, через другие врата. Давно отмечено, что западный Королевский портал с его статуями-колоннами на откосах и персонификациями свободных искусств в одном архи